تفسیر:المیزان جلد۶ بخش۳۹
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
۱۷۷ - و در كتاب دعائم، از على «عليه السلام» نقل مى كند كه فرمود:
رسول خدا «صلى الله عليه و آله» در دهه آخر رمضان، به كلّى لحاف و تشك خود را جمع مى كرد و به عبادت مى پرداخت، و در شب بيست و سوم، اهل خانه خود را بيدار مى كرد و در آن شب، آب به روى خوابيده ها مى پاشيد تا خواب از سرشان برود.
و همچنين فاطمه زهرا «س»، احدى از اهل خانه خود را اجازه نمى داد كه در آن شب بخوابند، و براى اين كه خوابشان نبرد، غذاى كمترى به آنان مى داد، و از روز، خود را براى شب زنده دارى آن شب آماده مى كرد و مى فرمود: «محروم است كسى كه از خيرات امشب استفاده نكند».
۱۷۸ - و در كتاب المقنع گفته است: سنت در افطار عيد قربان، اين است كه بعد از نماز انجام شود و در عيد فطر، قبل از نماز.
جمله اى از آداب آن جناب در قرائت قرآن و دعا
۱۷۹ - و از جمله آداب آن حضرت درباره قرائت قرآن و دعا، آن است كه: شيخ، در كتاب مجالس، به سند خود، از ابى الدنيا، از اميرالمؤمنين «عليه السلام» نقل كرده كه فرمود: هیچ امری رسول خدا «صلى الله عليه و آله» را از تلاوت قرآن باز نمى داشت، مگر جنابت.
۱۸۰ - و در مجمع البيان، از اُمّ سلمه نقل مى كند كه گفت: رسول خدا «صلى الله عليه و آله» قرائت خود را، آيه آيه وقف مى كرد.
۱۸۱ - و در تفسير ابوالفتوح مى گويد: رسول خدا «صلى الله عليه و آله»، از رختخواب بر نمى خاست، مگر اين كه مسبّحات را تلاوت مى كرد و مى فرمود: در اين چند سوره، آيه ای است كه فضلش، از هزار آيه بيشتر است. پرسيدند: مسبّحات كدامند؟ فرمود: سوره «حديد»، «حشر»، «صف»، «جمعه» و «تغابن» است.
مؤلف: اين معنا، در مجمع البيان، از عرباض بن ساريه نيز روايت شده.
۱۸۲ - و در كتاب دُرَر اللئالى، تأليف ابن ابى جمهور، از جابر نقل شده كه گفت: رسول خدا «صلى الله عليه و آله» هيچ وقت نمى خوابيد، مگر اين كه سوره «تبارك» و «الم تنزيل» را مى خواند.
۱۸۳ - و در مجمع البيان مى گويد: روايت شده كه على بن ابی طالب فرمود: رسول خدا «صلى الله عليه و آله»، سوره «سبّح اسمَ رَبّكَ الأعلى» را دوست مى داشت، و اولين كسى كه «سبحان ربّى الاعلى» گفت، ميكائيل بود.
مؤلف: همين روايت را مجلسى، در اولين حديث از بحار، از دُرّ المنثور نقل كرده.
و در اين ميان، اخبار ديگرى راجع به دعاهایى كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله» در موقع خواندن قرآن و يا در موقع تلاوت سوره ها و يا آيات مخصوصى مى خواند، در دست هست، كه اگر كسى بخواهد از آن ها اطلاع حاصل كند، بايد به كتبى كه متعرض آن است، مراجعه نمايد.
آن حضرت، داراى خطبه ها و بياناتى است كه در آن، مردم را به تمسك به قرآن و تدبّر در آن ترغيب و به اهتداء به هدايت و استناره از نور آن تحريص مى فرمايد، و خود آن جناب، به طريق اولى، به آنچه كه در اين باره توصيه مى فرمود، عمل مى كرد، و از همه، پيشقدم تر و سريع تر به سوى خيرات بود. همو بود كه مى فرمود: سوره «هود»، مرا پير كرد. و البته مقصود آن جناب آيه «فَاستَقِم كَمَا اُمِرت» است.
كما اين كه از ابن مسعود هم، قريب به اين مضمون روايت شده كه گفت: رسول خدا «صلى الله عليه و آله»، به من دستور دادند كه مقدارى از قرآن را بخوانم، و من چند آيه اى از سوره «يونس»، برايش تلاوت كردم، تا آن كه رسيدم به اين جمله: «وَ رُدُّوا إلَى اللهِ مَولَيهُمُ الحَقّ...»، ديدم كه اشك در دو چشمان نازنينش حلقه زد.
اين بود پاره اى از آداب و سنن آن حضرت، كه ما آن را از رساله اى كه سابقا درباره سنن آن حضرت تأليف كرده بوديم، انتخاب نموده، در اين جا ذكر نموديم. و در كتب شيعه و سنّى، روايات مستفيضه اى در اين باره نقل شده، كه البته آيات الهى قرآن نيز آن را تأييد مى كند و هيچ يك از آن ها را ردّ و انكار نمى نمايد، و خداوند راهنما است.
گفتارى پيرامون بندگى و بنده دارى
خداى تعالى، در سوره «مائده» مى فرمايد: «إن تُعَذِّبهُم فَإنَّهُم عِبَادُكَ»، و اين كلام، خلاصه ای است از معناى رقيت و بندگى. گرچه در قرآن كريم، آياتى كه متضمن اين معنا هستند، بسيار است، ليكن جمله كوتاه فوق، نفوذ تصرفات خود مختارانه مولا را در عبد تعليل مى كند و مشتمل است بر دليلى كه مى رساند:
هر جا و در حق هر كسى بندگى تصور شود، حق مسلّم و عقلى مولا است كه در آن بنده به عذاب تصرف كند. براى اين كه فرض شد كه مولا و مالك اوست، و عقل، همين طور كه شكنجه و ساير تصرفات و تكاليف شاقه را براى مولى و نسبت به عبد خود تجويز مى كند و چنين حقى را به او مى دهد، تصرفات غيرشاقّه را نيز براى او مباح مى داند.
پس عقل حكم مى كند به اين كه: مولا مى تواند به هر نحوى كه بخواهد، در بنده خود تصرف كند، و تنها تصرفاتى را تجويز نمى كند كه زشت و مستهجن باشد، آن هم نه از جهت رعايت حال و احترام بنده، بلكه از جهت رعايت احترام خود مولى و اين كه اين گونه تصرفات، زيبندۀ ساحت مولويت نيست، و لازمۀ اين معنا، اين است كه بنده نيز، بايد در آنچه كه مولايش او را بدان تكليف كرده و از او خواسته، اطاعت و پيروى كند، و براى او، در هيچ عملى كه خوشايند مولايش نيست، هيچ گونه استقلالى نخواهد بود.
چنان كه آيه شريفه «بَل عِبَادٌ مُكرَمُونَ * لَا يَسبِقُونَهُ بِالقَولِ وَ هُم بِأمرِهِ يَعمَلُونَ» نيز، تا اندازه اى به اين معنا اشاره دارد. و همچنين، آيه شريفه: «ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً عَبداً مَملُوكاً لَا يَقدِرُ عَلَى شَئٍ وَ مَن رَزَقنَاهُ مِنَّا رِزقاً حَسَناً فَهُوَ يُنفِقُ مِنهُ سِرّاً وَ جَهراً هَل يَستَوُونَ».
و ما اگر بخواهيم جهاتى را كه قرآن شريف در مسأله «عبوديت» متعرض شده، همه را مورد بحث قرار دهيم، بايد كه در طىّ چند فصل، راجع به آن بحث كنيم.
* ۱ - اعتبار عبوديت براى خداى سبحان:
در قرآن كريم، آيات بسيار زيادى است كه مردم را بندگان خدا حساب كرده، و اساس دعوت دينى را بر همين مطلب بنا نهاده كه مردم، همه بنده و خداى تعالى، مولاى حقيقى ايشان است، بلكه چه بسا از اين نيز تعدّى كرده و همه آنچه را كه در آسمان ها و زمين است، به همين سمت موسوم كرده. نظير همان حقيقتى كه از آن، به اسم «ملائكه» تعبير شده، و حقيقت ديگرى كه قرآن شريف، آن را «جنّ» ناميده و فرموده: «إن كُلُّ مَن فِى السَّمَاوَاتِ وَ الأرض إلّا آتِى الرَّحمَان عَبداً».
و جهت اين كه بندگى، تنها بايد براى خداوند اعتبار شود، از تجزيه و تحليل خود معناى عبوديت به دست مى آيد. چه اگر ما معناى عبوديت را به اجزاى اصلى اش تجزيه كنيم و خصوصيات زائدى را كه در خصوص مخلوقات صاحب عقل بر معناى اصلى آن عارض مى شود، طرح كنيم، بی ترديد، به اعتبار عبوديت و وجوب بندگى براى خدا حکم خواهيم نمود.
براى اين كه ما اگر به بعضى از بنى نوع خود، بنده و عبد اطلاق مى كنيم يا مى كرديم، براى اين بود كه مى ديديم نامبردگان، نه تنها مالك چيزى نيستند، بلكه خودشان هم ملك غيرند. مِلكى كه تجويز می كند كه آن غير، يعنى همان كسى كه مالك و مولاى عبد است، در عبد خود، به هر طورى كه بخواهد، تصرف كند. مِلكى كه هر گونه استقلالى را از عبد و از اراده و عملش سلب مى كند. وقتى معناى «عبوديت» در بين خود ما افراد بشر اين باشد، معلوم است كه معناى تامّ و تمامش بر ما، نسبت به خدا صادق خواهد بود.
بلكه اگر دقت بيشترى در معناى عبوديت شود، يقينا حكم خواهيم كرد به اين كه: علاوه بر افراد بشر، تمامى موجودات صاحب شعور و اراده، بندۀ خداى سبحان اند. زيرا خداى سبحان، به تمام معناى كلمه و حقيقتا، مالك هر چيزى است كه كلمۀ «شَئ: چيز» بر آن اطلاق مى شود. چه هيچ موجودى جز خداى سبحان، خود و غير خود را، و همچنين نفع و ضررى را و مرگ و حيات و نشورى را مالك نيست.
و خلاصه در عالَم هستى، هيچ چيزى نه در ذات و نه در وصف و نه در عمل، استقلال ندارد و مالك نيست، مگر آنچه را كه خدا تمليك كند. البته تمليكى كه مالكيت خود او را باطل نمى كند، و نظير تمليك هاى ما، انتقال ملكيت از مالك به غير مالك نيست، بلكه بعد از تمليك هم، باز خود او، مالك آن چيزى كه تمليك كرده و همچنين قادر بر آن چيزى كه بندگان را بر او قدرت داده، هست: «وَ هُوَ عَلَى كُلِّ شَئٍ قَدِيرٌ»، و «بِكُلِّ شَئٍ مُحِيطٌ».
و همين سلطنت حقيقى و مالكيت واقعى پروردگار، منشأ وجوب انقياد موجودات و مخصوصا آدميان در برابر اراده تشريعى او و دستوراتى است كه خداوند برايشان مقرر فرموده. چه دستوراتى كه درباره كيفيت عبادت و سنتش داده، و چه قوانينى كه باعث صلاح امر آنان و مايه سعادت دنيا و آخرت شان می باشد، جعل فرموده.
خلاصه اين كه: صاحبان عقل از انس و جن و مَلَك، همه مِلك خدايند و خدا هم، مالك تكوينى و به وجود آورندۀ ايشان است و به همين جهت، همۀ بندگان او، ذليل و زبون حكم و قضاى اويند. چه او را بشناسند، چه نشناسند، و چه اين كه تكاليفش را اطاعت كنند و چه اطاعت نكنند. و هم مالك تشريعى ايشان است، مالكيتى كه به او حق مى دهد همه را به اطاعت خود در آورد، و همه را به تقوا و عبادت خود محکوم كند.
و فرق اين مالكيت و مولويت از نظر حكم، با مالكيت و مولويتى كه در ميان ما مردم معمول و دائر است و همچنين فرق آن بندگى و عبوديت با بندگى و بردگى افراد بشر نسبت به يكديگر، اين است كه از آن جایى كه خداى سبحان، مالك تكوينى و على الاطلاق است و كسى جز او، مالك نيست، از اين جهت جايز نيست كه در مرحله عبوديت تشريعى - نه تكوينى - كسى جز او پرستش شود.
چنان كه خودش فرمود: «وَ قَضَى رَبُّكَ أن لَا تَعبُدُوا إلَّا إيَّاهُ»، به خلاف ساير مولاها، كه اطاعت كردن و فرمانبردارى آنان، به استحقاق ذاتى شان نيست، بلكه به خاطر مالكيت شان مى باشد و مالكيت شان هم، ذاتى نيست، بلكه مالكيت اين جا، به معناى غلبه بر ديگران به سببى از اسباب است.
فرق ديگر اين دو سنخ مالكيت، اين است كه:
خداى تعالى، از اين جهت كه در بندگان مملوكش، كسى و چيزى نيست كه مملوك او نباشد و خلاصه چنان نيست كه بعضى در هستى خود، مملوك او باشند و بعضى نباشند، بلكه تمامى موجودات از جهت ذاتشان و صفات و احوال و اعمالشان مملوك تكوينى اويند، از اين جهت، خداى تعالى، مالك تشريعى به تمام معناى آنان نيز هست. و لذا به بندگى دائمى آنان و عبوديتى كه جميع شؤون آنان را فراگيرد، حكم كرده، و ديگر نمى توانند بعضى از عبادت خود را براى خدا و بعضى را براى غير خدا انجام دهند. به خلاف مالكيت و بندگى دائر در بين افراد بشر، كه در اين مالكيت، مالك نمى تواند هر رقم تصرفى كه مى خواهد در عبد خود بكند. چون مالك به تمام معنا و مالك جميع شؤون عبد نيست. (دقت فرمایيد).
و اين، همان معنایى است كه امثال آيه: «مَا لَكُم مِن دُونِهِ مِن وَلِىٍّ وَ لَا شَفِيعٍ»، و آيه: «وَ هُوَ اللهُ لَا إلَهَ إلَّا هُوَ لَهُ الحَمدُ فِى الأُولَى وَ الآخِرَةِ وَ لَهُ الحُكمُ»، و آيه: «يُسَبِّحُ لِلّهِ مَا فِى السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِى الأرضِ لَهُ المُلكُ وَ لَهُ الحَمدُ وَ هُوَ عَلَى كُلِّ شَئٍ قَدِيرٌ»، اطلاقش بر آن دلالت می كند.
و به هر تقدير، روشن شد كه: عبوديتى كه نسبت به خداى تعالى معتبر است، همان معنایى است كه از تجزيه و تحليل و عبوديت معتبر بين عقلا در مجتمع انسانى شان گرفته مى شود.
خلاصه كلام اين كه: اين عبوديت، معنایى است كه ريشه آن، در مجتمعات بشرى نيز هست. اكنون بايد در اين ريشه بحث و نظر كرد و ديد كه به چه جهت، بعضى از افراد بشر، بعضى ديگر را بندۀ خود گرفته اند؟
برده گيرى و اسباب آن
* ۲ - برده گيرى و اسباب آن:
تا آن جا كه تاريخ بشريت نشان مى دهد، از زمان هاى قديم تا حدود هفتاد سال قبل، مسأله برده گيرى و خريد و فروش افرادى از جنس بشر، به نام «غلام» و «كنيز»، مسأله اى دائر و معروف در بين مجتمعات بشرى بوده، و شايد امروزه هم در بين بعضى از قبائل دورافتاده و عقب مانده آفريقا و آسيا معمول باشد، و اين مسأله، همان طور كه گفتيم، آن قدر سابقه دار و قديمى است كه نمى توان ابتدایى تاريخى براى آن پيدا كرد، ولى تاريخ اين معنا را نشان مى دهد كه مسأله بردگى، داراى نظام مخصوصى در ميان همه ملت ها بوده و مقررات مخصوصى داشته است.
و معناى اصلى آن، اين بوده كه: آزادی انسان، در تحت شرائط مخصوصى سلب شده و به صورت متاعى كه قابل ملكيت است، مانند ساير اجناس و کالاهایى كه به مالكيت در مى آيد، از قبيل حيوانات و نباتات و جمادات درآيد.
و معلوم است كه اگر انسانى مملوك شد، ديگر اختيارى از خود ندارد. چون اعمال و آثار او نيز، به ملكيت غير درآمده و آن غير، هر طورى كه بخواهد، مى تواند در اعمال و آثار او تصرف كند. اين، آن سنتى بوده كه گفتيم ملت ها در بردگان اجرا مى كرده اند.
چيزى كه هست، بايد گفت مسأله برده گيرى، متكى به اراده جزافى و على الاطلاق و بدون هيچ قيد و شرطى هم نبوده، و خلاصه اين طور هم نبوده كه هر كس، هر كه را كه دوست مى داشته، برده خود مى كرده و يا هر كه را كه دلش مى خواسته، مى فروخته و يا مى بخشيده، گرچه در بين قوانينى كه در نظام بردگى اجرا مى شده، امور جزاف زيادى به حسب اختلاف آراء و عقايد اقوام و سنن آن ها ديده مى شود، بلكه ريشه و اساس آن، مبتنى بر نوعى غلبه و تسلط بوده است.
نظير غلبه در جنگ كه مجوّز اين مى شده كه غالب و فاتح، نسبت به مغلوب، هر كارى كه مى خواهد بكند. بكشد، اسير كند، از او پولى گرفته و رهايش سازد. و نظير غلبه به رياست، كه رئيس در حوزه رياستش، هرچه مى خواسته مى كرده. و همچنين، نظير غلبه و قهرى كه پدر نسبت به فرزند داشته و پدر را از نظر اين كه فرزند را توليد كرده، ولىّ امر او دانسته و به وى حق مى داده كه نسبت به طفل ضعيف خود، هر كارى كه دلش بخواهد بكند. حتى او را بفروشد و يا به ديگران ببخشد و يا با فرزندان ديگران تبديلش كند و يا به طور موقت، عاريه اش دهد و يا بلاى ديگرى بر سرش آورد.
و ما در بحث های گذشته، مكرر گفتيم كه به طور كلى، مسأله مالكيت در مجتمع انسانى، مبنى است بر غريزه اى كه در هر انسانى، تمام قدرت بر انتفاع از هر چيزى كه ممكن است به وجهى از آن انتفاع برد، وجود دارد، و انسان كه مسأله استخدام، جبلّى و طبيعى اوست در راه بقاى حيات خود، هر چيزى را كه بتواند ،استخدام نموده از منافع وجودى آن استفاده مى كند. چه از مواد اوليه عالَم و چه عناصر و چه مركبات گوناگون جمادى، و چه حيوانات و چه انسانى، كه همنوع خود او و در انسانيت مثل اوست.
و اگر احساس احتياج به مسأله اشتراك در زندگى نبود، آرزوى جبلّی اش، اين بود كه همه افراد همنوع خود را استثمار نمايد، ليكن همين احتياج مبرمش به اجتماع و تعاون در زندگى، او را مجبور به قبول اشتراك با ساير همنوعان خود در عمل و تحصيل منافع هر چيزى و انتفاع از آن نموده است.
از اين رو، او و ساير همنوعانش، مجتمعى تشكيل دادند كه هر جزئى از اجزاى آن و هر طرفى از اطرافش، اختصاص به عمل يا اعمالى داشته و تمامى افرادشان از مجموع منافع حاصله برخوردار مى شوند. يعنى نتائج اعمالشان تقسيم شده، هر كسى به قدر وزن اجتماعی اش، از آن سهم مى گيرد، و تن در دادن به چنين تشكيلات - همان طورى كه گفتيم - بر خلاف آرزوى طبيعى و جبلّى و صرفا از روى اضطرار است. به شهادت اين كه مى بينيم يك فرد از انسان، با اين كه موجودى است اجتماعى، هر وقت در خود قوت و شدتى مى بيند، به همه قوانين اجتماعى و مدنى، كه آن نيز طبيعى آدمى است، پشت پا زده و شروع مى كند به زور و قلدرى افراد همنوع خود را زير يوغ استعمار خود كشيدن و دعواى مالك الرقابى كردن و به جان آنان و نواميس و اموالشان به دلخواه خود، دست درازى كردن.
و لذا اگر خواننده محترم، آزادانه و منصفانه در روش اين گونه افراد و استثمارشان تأمل كند، خواهد ديد كه اينان، روش خود را در تملك انسان ها، تنها در انسان هایى كه داخل در مجتمع آنان و جزئى از اجزاى آنند، معتبر نمى دانسته، بلكه روش مزبور را در آشنا و بيگانه و دوست و دشمن مجرى مى داشتند.
چيزى كه هست، دشمن را از اين جهت تملك مى كردند كه بيگانه بود، يا به جرم دشمنى، محكوم به بيگانگى و خروج از مجتمع او شده و همه آرزو و همّش اين بوده است كه تار و پود هستى طرف را به باد داده، اسم و رسم او را محو و نابود سازد. به همين جهت، از مجتمع طرف خود خارج شده و طرف هم به خود حق مى داد كه او را نابود كرده و او و مايملك او را تملك كند. چون براى او احترامى قائل نبود، و همچنين، پدرانى كه اولاد خود را ملك خود مى دانستند، آنان نيز اولاد را در عين حالى كه جزو مجتمع خود مى شمردند، هم طراز و هم سنگ خودشان نمى پنداشتند، و چنين معتقد بودند كه فرزندان در مجتمع بشرى، از متعلقات و توابع پدران اند، و به همين جهت، به پدران حق مى دادند كه در فرزندان خود، همه رقم تصرف، حتى كشتن و فروختن و تصرفات ديگر را بكنند.
يا از اين جهت تملك مى كردند كه خصوصياتى كه در آنان بوده، آنان را بر اين مى داشت كه خيال كنند كه مافوق افراد مجتمع اند و افراد، هم پايه و هم وزن و در منافع شريك آنان نيستند و حق دارند كه در جامعه حكمرانى نموده و از هر لذتى، لبّ لباب آن را به خود اختصاص دهند و در نفوس افراد مجتمع، همه رقم دخل و تصرف نموده، حتى آنان را زير يوغ بردگى خود درآورند.
پس معلوم شد اصل اساسى در مسأله برده گيرى، همان حق اختصاص و تملك على الاطلاقى بوده كه انسان هاى زورمند براى خود قائل بوده اند. و نيز معلوم شد كه: اين روش ناپسند را نسبت به طائفه مخصوصى اجرا نمى كردند، بلكه هر ضعيفى را، بدون استثنا محكوم به رقيت خود مى دانستند. تنها كسانى مستثنا بودند كه مثل خودشان زورمند و در وزن اجتماعى هم سنگ شان باشند. از اينان گذشته، هيچ مانعى از برده گرفتن بقيه افراد مجتمع برايشان نبود، و عمده اين بقيه سه طائفه بودند:
۱ - دشمنانى كه با آنان سر جنگ داشتند. ۲ - فرزندان خرد و ضعيف آنان و همچنين زنان نسبت به اولياى خودشان. ۳ - هر مغلوب ذليلى نسبت به غالب عزّت يافته خود.
* ۳ - سير تاريخى برده گيرى:
گرچه تاريخ شيوع سنت برده گيرى در مجتمع بشرى در دست نيست، ليكن چنين به نظر مى رسد كه اين سنت، نخست درباره اسراى جنگى معمول، و سپس درباره زنان و فرزندان عملى شده باشد. براى اين كه آن مقدار كه در تاريخ امم قوى و جنگى، به قصص و حكايات و قوانين و احكام مربوط به سنت برده گيرى اسراى جنگى بر مى خوريم، به داستان هاى برده گيرى زنان و فرزندان بر نمى خوريم.
اين سنت در بين جميع ملل و امم متمدن قديم، مانند هند، يونان، روم و ايران، و همچنين در بين اديان آسمانى آن روز، مثل دين يهود و نصارا - به طورى كه از انجيل و تورات استفاده می شود - رواج داشته است، تا اين كه اسلام ظهور نموده و پس از انفاذ و امضاء اصل اين سنت، تضييقات زيادى در دائره آن و اصلاحاتى در احكام و قوانين آن كرد. تا اين كه در اثر آن تضييقات اسلام، سرانجام اين سنت به اين جا كشيد كه در هفتاد سال قبل، در كنفرانس بروكسل، به طور كلّى، لغو گرديد.
«فردينان توتل»، در معجم خود، كه درباره اعلام شرق و غرب نوشته، در صفحه «۲۱۹» مى گويد:
مسأله برده گيرى در بين ملل قديم شايع بود، و اين برده ها، از همان اسراى جنگى و طوائف مغلوبه بودند، و اين روش در بين يهود و يونانی ها و رومی ها و عرب جاهليت و همچنين در اسلام داراى نظام معروفى بود، وليكن رفته رفته، رو به زوال و لغويت گذاشت.
نخست در هند، در سال «۱۸۴۳»، و سپس در مستعمرات فرانسه، سنه «۱۸۴۸»، و در ايالات متحده آمريكا بعد از جنگ انفصال، در سنه «۱۸۶۵»، و در برزيل، در سال «۱۸۸۸» لغو شد، تا آن كه در سال «۱۸۹۰»، در بروكسل، كنفرانسى تشكيل يافته و به لغويت آن قرارى صادر گرديد. جز اين كه تاكنون در سراسر جهان لغو نشده، هنوز هم در بعضى از قبائل آفريقا و همچنين بعضى از نقاط آسيا، آثارى از آن باقى است، و منشأ اين لغويت، همان تساوى بشر است در حقوق و واجبات و ضروريات زندگى.
* ۴ - نظر اسلام درباره برده گيرى چيست؟
همان طورى كه قبلا گفتيم، عمده اسباب برده گيرى سه چيز بود: ۱ - جنگ. ۲ - زور و قلدرى. ۳ - داشتن ولايت ابوت و شوهرى و امثال آن.
يكى از تضييقات اسلام، همين بود كه اين بود سبب اخير را لغو كرد و حقوق جميع طبقات بشر را از شاه و رعيت و حاكم و محكوم و سرباز و فرمانده و خادم و مخدوم را، به طور يكسان محترم شمرده، و امتيازات و اختصاصات زندگى را لغو نمود، و در احترام جان ها و عِرض و مال همه، حكم به تسويه فرمود. افكار و عقايد و خواسته هاى همه را مورد اعتنا قرار داد. يعنى همه را در به كار بردن حقوق محترم خود در حدّ خود، تام الاختيار ساخت و همچنين آنان را بر كار خود و بر دستمزدى كه كسب كرده اند و منافع وجودشان مسلط كرد.
روى اين حساب، زمامدار در حكومت اسلامى، ولايتى بر مردم جز در اجراى احكام و حدود و جز در اطراف مصالح عامى كه عايد به مجتمع دينى می شود، ندارد، و چنين نيست كه هرچه را دلش خواست، بكند و هرچه را كه براى زندگى فردى خود پسنديد، به خود اختصاص دهد، بلكه در مشتهيات شخصى و تمتعات زندگى فردى، مثل يك فرد عادى است، و هيچ گونه امتيازى از سايرين ندارد، و امر او در آرزوها و اميال شخصی اش، به هيچ وجه در ديگران نافذ نيست. چه آن آرزو بزرگ باشد و چه كوچك.
آرى، اسلام با اين طرز حكومت، موضوع و زمينه استرقاق به زور و قلدرى را از بين برده و همچنين ولايت پدران را هم نسبت به فرزندان محدود نموده، و اگر به آنان ولايتى آن هم تنها نسبت به حضانت و نگهدارى اولادشان داده، در عوض، بارِ سنگين تعليم و تربيت شان و حفظ اموالشان در ايام حجر و كودكى آن را هم به دوششان گذاشته، و همين كه اين بار سنگين، به رسيدن فرزندان به حدّ بلوغ از دوش شان برداشته شد، آن ولايت نيز از آنان سلب شده و در تمامى حقوق اجتماعى دينى با فرزندان خود برابر مى شوند. همان طورى كه آنان صاحب اختيار خود هستند، فرزندان نيز در زندگى شخصى و تمايلات خود، مستقل و صاحب اختيار می شوند.
اين است آن مقدار ولايتى كه اسلام براى پدران نسبت به فرزندان قائل شده. و ضمنا سفارشات اكيدى هم به فرزندان كرده كه زحمات پدران را در راه تعليم و تربيتشان منظور داشته و در عوض، به آن ها احسان و نيكویى كنند.
از آن جمله فرموده: «وَ وَصَّينَا الإنسَانَ بِوَالِدَيهِ حَمَلَتهُ أُمُّهُ وَهناً عَلَى وَهنٍ وَ فِصَالُهُ فِى عَامَينِ أنِ اشكُر لِى وَ لِوَالِدَيكَ إلَىَّ المَصِيرُ * وَ إن جَاهَدَاكَ عَلَى أن تُشرِكَ بِى مَا لَيسَ لَكَ بِهِ عِلمٌ فَلَا تُطِعهُمَا وَ صَاحِبهُمَا فِى الدُّنيَا مَعرُوفاً وَ اتَّبِع سَبِيلَ مَن أنَابَ إلَىَّ».
و نيز فرموده: «وَ قَضَى رَبُّكَ ألَّا تَعبُدُوا إلَّا إيَّاهُ وَ بِالوَالِدَينِ إحسَاناً إمَّا يَبلُغَنَّ عِندَكَ الكِبَرَ أحَدُهُمَا أو كِلَاهُمَا فَلَا تَقُل لَهُمَا أفٍّ وَ لَا تَنهَرهُمَا وَ قُل لَهُمَا قَولاً كَرِيماً وَ اخفِض لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحمَة وَ قُل رَبِّ ارحَمهُمَا كَمَا رَبَّيَانِى صَغِيراً». و در شريعت مقدس اسلام، عقوق و رنجاندن والدين را از گناهان كبيره و هلاك كننده شمرده است.
و همچنين، ولايتى را كه بشر براى شوهران نسبت به زنان قائل بود، از بين برده و برعكس، براى زنان در جامعه، جایى را باز كرده و ارزش اجتماعى برايشان قائل شد. عقل سليم هم، جز اين را درباره آن ها نمى گويد و تخطى از آن را جايز نمى داند.
و خلاصه در نتيجه اين روش اسلام، زنان در برابر مردان و دوش به دوش، آنان يكى از دو ركن اجتماع گرديدند، و حال آن كه در دنياى قبل از اسلام، از چنين مكانت و ارزشى محروم بودند. اسلام، زمام انتخاب شوهر و زمام اداره اموال شخصى آنان را به خودشان واگذار نمود و حال آن كه زنان در دنيا، داراى چنين اختياراتى نبودند و يا اگر هم بودند، چنين استقلالى را نداشتند.
اسلام، زنان را در امور معينى با مردان شريك كرد و در امور ديگرى جدايشان نمود. چنان كه امورى را هم به مردان اختصاص داد، و در تمامى امور، رعايت وضع ساختمانى بدنى و روحى شان را نمود، و در امورى مانند امر نفقه و شركت در صحنه هاى جنگ و امثال آن، كار زنان را آسان نموده، بارِ اين گونه امور را به دوش مردان گذاشت.
سابقا هم راجع به اين مطالب در اواخر سوره «بقره»، در جلد دوم عربى اين كتاب و همچنين، در سوره «نساء»، يعنى جلد چهارم عربى، به طور تفصيل بحث شد، و در آن جا روشن شد كه ارفاقى را كه اسلام به زنان اختصاص داده، بيش از آن ارفاقى است كه درباره مردان رعايت نموده، به طورى كه نظير آن در هيچ يك از سيستم هاى مختلف اجتماعى قديم و جديد ديده نمى شود. و ما در اين جا، چند آيه از قرآن شريف به عنوان استشهاد نقل مى كنيم:
«لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا اكتَسَبُوا وَ لِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا اكتَسَبنَ». و نيز فرموده: «فَلَا جُنَاحَ عَلَيكُم فِيمَا فَعَلنَ فِى أنفُسِهِنَّ بِالمَعرُوفِ». و نيز فرموده: «وَ لَهُنَّ مِثلُ الَّذِى عَلَيهِنَّ بِالمَعرُوفِ». و نيز فرموده: «إنِّى لَا أُضِيعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِنكُم مِن ذَكَرٍ أو أُنثَى بَعضُكُم مِن بَعضٍ».
و نيز فرموده: «لَهَا مَا كَسَبَت وَ عَلَيهَا مَا اكتَسَبَت». اين آيه شريفه مشتمل است بر خلاصه اى از آنچه كه در آيات قبلى بيان شده. و نيز فرموده: «وَ لَا تَكسِبُ كُلُّ نَفسٍ إلّا عَلَيهَا وَ لَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزرَ أُخرَى».
آيات مطلق ديگرى نيز هست كه مانند اين آيات، يك فرد از انسان را، چه مرد و چه زن، جزء تامّ و كامل مجتمع دانسته و به او آن قدر استقلال فردى داده كه در نتايج خوب و بد و نفع و ضرر اعمالش، از هر فرد ديگرى جدايش ساخته، بدون اين كه در اين استقلال بين مرد و زن و كوچك و بزرگ فرقى گذاشته باشد.
آنگاه ميانشان در عزّت و احترام نيز، تساوى قائل شده و فرموده: «وَ لِلّهِ العِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلمُؤمِنِينَ». و سپس تمامى عزت ها و كرامت هاى موهوم را لغو كرده و تنها عزت و احترام دينى را كه با تقوا و عمل صالح به دست مى آيد، معتبر دانسته و فرموده: «يَا أيُّهَا النَّاسُ إنَّا خَلَقنَاكُم مِن ذَكَرٍ وَ أُنثَى وَ جَعَلنَاكُم شُعُوباً وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إنَّ أكرَمَكُم عِندَ الله أتقَيكُم».
برده گيرى اسراى جنگى در جنگ مسلمين با كفار، در اسلام پذيرفته شده است
پس روشن شد كه اسلام از آن سه سبب مذكوره استعباد، دو سببش را لغو كرده و تنها مساءله جنگ را باقى گذاشت و سببيت آن را براى استرقاق لغو نفرمود، آرى آن را هم تنها در جنگهائى معتبر دانست كه بين مسلمين و كفار اتفاق افتد كه در اين صورت مسلمين مى توانند اسير كافر را استرقاق نمايند، نه جنگهائى كه بين خود مسلمين رخ مى دهد، كه در اين جنگها اسير گرفتن و استرقاق كردن نيست بلكه ياغى از اين دو طائفه آنقدر سركوب ميشود تا سر در اطاعت امر خدا فرود آورده و رام گردد، چنانكه فرمود: ((و ان طائفتان من المؤ منين اقتتلوا فاصلحوا بينهما فان بغت احديهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفى ء الى امر الله فان فاءت فاصلحوا بينهما بال عدل و اقسطوا ان الله يحب المقسطين انما المؤ منون اخوه فاصلحوا بين اخويكم »
و جهت اين امضاء كردن و معتبر شمردن برده گيرى اسراى جنگى اين است كه به طور كلى دشمن محارب ، هدفى جز نابودى انسانيت و از بين بردن نسل بشرى و ويران ساختن آبادى هاندارد، و فطرت بشر بدون هيچ ترديدى چنين كسى را محكوم به زوال دانسته و بر هر
كسى واجب مى داند كه اينگونه دشمن هاى بشريت را جزو مجتمع بشرى به شمار نياورده و آنان را مستحق تمتع از مزاياى حيات و تنعم به حقوق اجتماعى نداند، و نيز حكم مى كند بوجوب از بين بردن آنان و يا دست كم استرقاقشان ، علاوه براين ، بشر، حكم فطريش و سنت عمليش هم - تا آنجا كه تاريخ نشان داده - از روزى كه در زمين منزل گزيد تا امروز همين بوده و بعد از اين هم همين خواهد بود.
اسلام هم در ساختمان مجتمع دينى خود كه بر اساس توحيد و حكومت دينى اسلاميش بنا نهاده ، عضويت هر منكر توحيد و ياغى از حكومت دين را نسبت به مجتمع انسانى لغو فرموده ، و تنها كسانى را انسان دانسته و عضويت آنان را نسبت به مجتمع بشرى معتبر شمرده كه اسلام (دين توحيد) را پذيرفته و يا لااقل به ذمه و تبعيت حكومت دين گردن نهاده باشد،
بنابراين از نظر اسلام كسى كه از دين و حكومت آن و يا ذمه و عهده آن خارج باشد از جرگه انسانيت خارج بوده ، با او همان معامله اى را مى كند كه با غير انسان مى نمايد، يعنى به انسانها اجازه مى دهد كه او را از هر نعمتى كه خود در زندگيشان از آن استفاده مى كنند محروم ساخته و زمين را از ننگ و لوث استكبار و افسادش پاك كنند، پس چنين كسى از نظر اسلام هم خودش و هم عملش و هم نتائج همه مساعى و كارهايش مسلوب الحرمه و بى احترام است ، روى اين حساب لشكر اسلام مى تواند چنين كسى را در صورت غلبه و پيروزى اسير نموده و بنده خود قرار دهد.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
