تفسیر:المیزان جلد۱ بخش۵۲
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
و نيز در دعاى صحيفه كامله امام زين العابدين على بن الحسين «عليهما السلام» آمده كه:
«لَكَ وَحدَانِيَّةُ العَدَدِ: اى خدا، تویى كه وحدانيت عدد از آنِ توست»، كه كلام آن جناب را حمل بر ملكيت مى كنند. يعنى: خدايا! تو مالك و دارنده وحدانيت عددى. يعنى چنان نيست كه اين وحدانيت، صفت تو باشد، براى اين كه ادله عقلى و نقلى، همه قائم اند بر اين كه وجود خداى سبحان، وجودى است صرف، كه نه دوتایى مى پذيرد و نه تكرار، و ذات حقيقتش، منزّه از آن است.
و در كافى، و نيز كتاب اختصاص، و نيز تفسير عياشى، در ذيل آيه: «وَ مِنَ النَّاسِ مَن يَتَّخِذُ مِن دُونِ اللّهِ أندَاداً...»، از امام باقر «عليه السلام» روايت آورده اند كه در آن فرموده: «اى جابر! به خدا سوگند منظور، پيشوايان ستمگر و پيروان ايشان است». و در روايت عياشى چنين آمده: «اى جابر! ايشان پيشوايان ستم و پيروان ايشان است».
مؤلف: معناى اين روايت با آن بيانى كه از ما گذشت، روشن مى شود، و تعبير امام «عليه السلام» به عبارت «پيشوايان ستم»، به خاطر تعبير خدای تعالى است كه مى فرمايد: «وَ لَو يَرَى الَّذِيَنَ ظَلَمُوا...»، كه تابعان أنداد بگير را ظلمه و ستمگر خوانده، و معلوم است كه متبوع و پيشوايشان، ائمّه ظلمه و ائمّه ظلم خواهند بود.
و در كافى، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه در ذيل جملۀ: «كَذَلِكَ يُرِيهُمُ اللّهُ أعمَالَهُم حَسَرَاتٍ عَلَيهِم...» فرمود:
اين درباره كسانى است كه اموال خود را بيكار مى گذارند و از انفاق آن در راه اطاعت خدا دريغ و بخل می ورزند و در آخر مى ميرند، و آن را براى كسانى باقى مى گذارند كه آن اموال موروثى را، در راه اطاعت خدا و يا معصيت او خرج مى كنند.
چون اگر در راه اطاعت خدا خرج كنند، صاحب مال در قيامت مى بيند كه مال او، ميزان ديگرى را سنگين كرده، حسرت مى خورد، با اين كه مال، مال او بود. و اگر در راه معصيت خدا صرفش كند، صاحبش باز مى بيند كه مال او، ورثه را در نافرمانى خدا تقويت كرده است، باز حسرت می خورد.
مؤلف: اين معنا را، عياشى و صدوق و مفيد و طبرسى نيز، از امام باقر و صادق «عليهما السلام» روايت كرده اند، و اين روايات، ناظر به توسعه در معناى شرك و اندادگيرى است و در سابق گفتيم كه: اين توسعه، درست هم هست.
بحث فلسفى: (درباره دوستى و محبت خدا)
يكى از حقايقى كه ما در وجدان خود مى يابيم و كسى نمى تواند منكر آن شود، حقيقتى است كه نام آن را «حبّ»، و به فارسى «دوستى» مى گذاريم. مانند دوست داشتن غذا، زنان، مال، جاه و علم، كه دوستى اين ها پنج مصداق از مصاديق حبّ هستند كه هيچ شكى در وجود آن در دل خود نداريم.
و نيز شكى نيست در اين كه ما كلمه دوستى و حبّ را در اين پنج مصداق به يك معنا و بر سبيل اشتراك معنوى استعمال مى كنيم، نه بر سبيل اشتراك لفظى. مانند كلمۀ «عَين»، كه هم به معناى چشم است، هم چشمه، هم زانو، هم طلا و هم چند معناى ديگر. حال بايد ديد با اين كه حبّ در اين پنج مصداق، معانى مختلفى دارد، چرا كلمۀ «حبّ» در همه به يك جور صادق است؟ آيا براى اين است كه اختلاف آن معانى اختلاف نوعى است، يا اختلافى ديگر است.
و چون در حبّ مخصوص به غذا و ميوه مثلا، دقت كنيم خواهيم ديد، اگر غذایى يا ميوه اى را دوست مى داريم، بدان جهت است كه با طرز كار دستگاه گوارشى ما ارتباط دارد.
به اين معنا كه احتياج بدن به سوخت و ساز، دستگاه گوارشى را به فعاليت می اندازد، غدد ترشحى دهان آماده ترشح مى شود. حمل معدى اسيد ترشح مى كند و در همين هنگام مى گویيم دلم از گرسنگى غش مى كند. چون اسيد نامبرده اگر معده خالى باشد، باعث سوزش معده مى شود.
و اگر فعاليت اين دستگاه نبود و بدن در استكمال خود حاجتى به طعام نداشت، قطعا ما نيز طعام را دوست نمى داشتيم، و طعام محبوب ما نمی شد.
پس حبّ به غذا، در حقيقت حبّ ما به غذا نيست، بلكه حبّ دستگاه گوارش به فعاليت خودش است. اين دستگاه می خواهد انجام وظيفه كند و سوخت و ساز بدن را به بدن برساند. همين خواستن، عبارت از حبّ به غذاست كه ما آن را به خود نسبت مى دهيم و مى گویيم ما غذا را دوست مى داريم و اين مایيم كه از فلان غذا خوشمان مى آيد، در حالى كه اين طور نيست، بلكه خوش آمدن و لذت از غذا، كار دستگاه گوارشى است نه از ما.
خواهى گفت: اين كه چشم بندى نيست، كه ما از طعم و مزه و بوى فلان غذا خوشمان مى آيد؟
در پاسخ مى گویيم: همين هم مربوط به دستگاه گوارش است. چون حس ذائقه، يكى از خدمتگزاران دستگاه گوارش است، نه خود آن. پس منظور ما از لذت، لذت ذائقه نيست، بلكه آن رضايت خاصى است كه دستگاه گوارش از كار خود احساس مى كند.
اين بود حال و حقيقت محبت به غذا. حال ببينيم محبت به زنان از چه باب است. در اين حبّ نيز، اگر نيك بنگريم، مى بينيم كه اين حبّ هم كار ما نيست، بلكه كار دستگاه تناسلى ما است.
به اين معنا كه دستگاه تناسلى، تشنه عمل لقاح می شود و آن را دوست می دارد و چون اين عمل با همسرى انجام می شود، می گویيم من همسرم را دوست می دارم، در حالی كه اگر واقع قضيه را بشكافيم، مى بينيم پاى من در كار نيست، بلكه اولا و بالذات، دستگاه تناسلى عمل خود را دوست می دارد، و ثانيا و بالتبع همسر را. چون عملش با او قابل انجام است، همان طور كه در طعام گفتيم پاى من در كار نيست، بلكه دستگاه گوارش، اولا و بالذات، عمل خود را دوست می دارد و ثانيا و بالتبع، غذا را دوست می دارد، و عمل لقاح، اثر نيرویى است كه خدای تعالى در هر جاندارى به وديعت نهاده، همچنان كه عمل تغذيه نيز اثر نيرویى است كه خدا در او به وديعت سپرده است.
از همين جا معلوم می شود كه اين دو حبّ، يعنى حبّ به غذا و حبّ به همسر، برگشتنش به يك حبّ است. براى اين كه دستگاه گوارش و دستگاه تناسلى به هم مربوط اند، و كمالى هم كه از كار اين دو دستگاه حاصل می شود، به هم ارتباط دارند.
و چون چنين است، احتمال دارد كه حبّ عبارت باشد از: يك تعلق كه خاص اين دو مورد است، و در غير اين دو مورد، اصلا يافت نشود، وليكن آزمايش از راه آثار اين احتمال را دفع مى كند. زيرا اين تعلق كه نامش حبّ است، اثرى در دارنده اش دارد و آن، اين است كه قوّه (استعداد) را به سوى فعليت، اگر فعليت نداشته باشد، مى كشاند و اگر فعليت داشته باشد، به سوى ترك آن جذب مى كند و اين دو خاصيت و يا يك خاصيت را در تمامى موارد قواى ادراكى احساس مى كنيم كه حبّ آن قوا را به سوى افعالش به حركت در مى آورد.
قوّه باصره، سامعه، حافظه، متخيله، ساير قوا و حواس ظاهرى و باطنى كه در ما است - چه قواى فاعله و چه منفعله - همه اين حالت را دارند كه هر يك فعل خود را دوست می دارد و اين دوستى او را به سوى فعلش جذب مى كند. چشم را به سوى ديدن آنچه دوست دارد، جذب مى كند و گوش را به سوى شنيدن و همچنين هر قوّه ديگر را.
و اين نيست مگر به خاطر اين كه كار هر قوّه، كمال اوست و هر قوّه اى با كار مخصوص به خود، نقص خود را تكميل نموده، حاجت طبيعى خود را بر مى آورد. اين جاست كه معنا و مفهوم حبّ مال و حبّ جاه و حبّ علم، براى ما روشن مى گردد. چون انسان با هر يك از مال و جاه و علم، استكمال مى كند و به همين جهت آن ها را دوست می دارد.
پس از اين جا نتيجه مى گيريم كه: «حبّ»، تعلقى است خاص و انجذابى است شعورى و مخصوص بين انسان و كمال او و تجربه هاى دقيق كه از طريق آثار و خواص حبّ صورت گرفته، ثابت كرده كه حبّ در حيوانات نيز هست.
و اين معنا روشن گرديده كه: اين علاقه و محبت از اين جا ناشى می شود كه محبّ، نسبت به آنچه محبت دارد، يا فاعل است، (مانند دستگاه گوارش كه اگر غذا را دوست می دارد، بدان جهت است كه كارش هضم غذا است)، و يا منفعل (مانند حبّ ذائقه و شامّه و سامعه از مزه و بو و صداى خوش كه همه از باب انفعال است).
چيزى كه هست، همان طور كه در داستان حبّ به غذا و ميوه گفتيم، حبّ محبّ، اولا و بالذات، متعلق به فعل يا انفعال خود می شود، و ثانيا بالتبع، متعلق به هر چيزى می شود كه با فعل يا انفعالش، سر و كار دارد. و اين معنا در غير انسان و حيوان هم اگر استكمالى در كار باشد و يا افاضه كمالى در بين باشد، نيز تصور دارد. (البته افاضه كمال از افاضه كننده باشعور، مانند محبتى كه رویيدنى ها به نور آفتاب دارند و نيز درختان جنگلى را مى بينيم كه براى رساندن خود به نور آفتاب مرتب بلند می شوند).
و از همه مطالبى كه گذشت، نتائج زير عايد می شود:
* اول اين كه: «حبّ»، عبارت است از تعلق و ارتباط وجودى بين محبّ و محبوب، و يا به عبارتى انجذاب بين علت مكمل و يا شبيه به آن، و بين معلول مستكمل و يا شبيه به آن. و چون حبّ عبارت از اين است، لذا ما افعال خود را دوست می داريم تا به وسيله آن استكمال كنيم و آنچه را هم كه متعلق به افعال ماست، دوست می داريم تا آن را وسيله و ابزار كار خود كنيم.
(مثال استكمال اين كه: ما علم را كه فعل مغزى ما است، دوست می داريم و به طفيل آن، كتاب و مدرسه و استاد را هم دوست می داريم. و مثال شبه استكمال اين كه ما خانه سازى را براى رفع حاجت از خانه دوست می داريم و به طفيل آن، يك دانه آجر را هم دوست داريم).
و بالاخره غذا و همسر و مالى كه در راه تهيه آن دو صرف مى كنيم و جاه و مقامى كه با آن مال به دست مى آوريم، و منعمى كه به ما احسان مى كند و معلمى كه به ما درس می دهد و راهنمایى كه ما را هدايت مى كند و ناصرى كه ما را يارى می دهد و متعلم و شاگردى كه نزد ما درس می خواند و خادمى كه به ما خدمت مى كند و هر مطيعى كه از ما اطاعت مى كند و هر چيزى كه در مقابل خواسته ما رام است، همه اين ها را دوست می داريم.
چيزى كه هست، محبت ما در بعضى از اقسام آن، طبيعى و در بعضى ديگر، خيالى و موهوم و در بعضى ديگر، عقلى است.
* دوم اين كه: محبت داراى مراتب مختلفى است و شدت و ضعف دارد. چون رابطه اى است وجودى - و وجود خود حقيقتى است مشكك، يعنى داراى مراتب - و معلوم است كه آن رابطه وجودى كه ميان علت تامه با معلولش هست، با آن رابطه كه ميان علت ناقصه با معلولش هست، يكسان و در يك مرتبه نيست. به همين حساب، آن كمالى كه به خاطر آن چيزى محبوب ما واقع می شود، از جهت ضرورى بودن و غير ضرورى بودن و نيز از جهت مادى بودن، مانند تغذى، و غير مادى بودن، مانند علم، يكسان نيست و بلكه شدت و ضعف دارد.
از اين جا بطلان آن سخن كه مى گفت: محبت تنها به امور مادى متعلق می شود، روشن مى گردد. بعضى ها آن قدر شورش كرده اند كه گفته اند: اصلا برگشت تمامى محبت ها، به محبت به غذا است و هر محبت ديگر را اگر تحليل كنيم، مى بينيم از حبّ به غذا سر در مى آورد. و بعضى ديگر گفته اند: ريشه و اصل، در باب محبت، علاقه به وقاع است و محبت به غذا و هر علاقه ديگر از آن سر در مى آورد.
* سوم اين كه: خداى سبحان از هر جهت كه حساب كنيم، اهليت آن را دارد كه دوستش بداريم. براى اين كه هستى او، به ذات خودش است، نه عاريتى و كمال او غير متناهى است، در حالی كه هر كمالى ديگر متناهى و محدود است، و متناهى وجودش، متعلق است به غيرمتناهى. و اين حبّى است ذاتى كه محال است از بين برود.
و نيز، خدای تعالى خالق ما است و بر ما انعام مى كند، آن هم به نعمت هایى كه غيرمتناهى است، هم از نظر عدد و هم از نظر زمان. به همين جهت او را دوست می داريم، همان طور كه هر منعم ديگر را، به خاطر انعامش دوست می داريم.
* چهارم اين كه: حبّ از آن جا كه گفتيم رابطه اى است وجودى - و هستى روابط وجودى، خارج از وجود موضوعات خود و تنزلات آن نيست - لذا نتيجه مى گيريم كه هر چيزى ذات خود را دوست می دارد، و چون در سابق گفتيم: هر محبى همه متعلقات محبوب خود را نيز دوست می دارد، در نتيجه هر چيزى آثار وجودی اش را هم دوست می دارد. از اين جا معلوم می شود كه خداى سبحان، بدين جهت كه خود را دوست می دارد، خلق خود را دوست می دارد و اگر خلق خود را دوست می دارد، بدين جهت است كه انعام او را مى پذيرند و باز اگر خلق خود را دوست می دارد، بدان جهت است كه هدايت او را مى پذيرند.
* پنجم اين كه: اگر مى بينيم در مورد حبّ، بايد شعور و علم وجود داشته باشد، اين لزوم بر حسب مصداق است. (چون معمولا كلمۀ «حبّ» را در موارد انسان ها به كار مى بريم و می گویيم مادر، فرزند خود را دوست می دارد و نمی گویيم: درخت آفتاب را دوست می دارد و خود را به سوى نور آن مى كشد)، و گرنه تعلق وجودى كه حقيقت حبّ عبارت از آن است، از آن جهت كه حبّ است، هيچ مشروط بر وجود علم و شعور نيست. و از اين جا روشن مى گردد كه همه قوا و مبادى طبيعى، حتى آن ها هم كه علم و شعور ندارند، آثار و افعال خود را دوست می دارند.
* ششم: از همه آنچه كه گذشت، نتيجه مى گيريم: «حبّ»، حقيقتى است كه در تمامى موجودات عالم، سريان و جريان دارد.
بحث فلسفى ديگر (درباره خلود و جاودانگى عذاب قيامت)
اين مسئله كه: «آيا عذاب قيامت انقطاع مى پذيرد و يا خالد و جاودانه است»، مسئله اى است كه نظريه علماى اهل بحث در آن مختلف است. هم از نظر ادله عقلى و هم از جهت ظواهر لفظى.
و آنچه در اين باره می توان گفت، اين است كه:
اما از جهت ظواهر لفظى: بايد دانست كه كتاب خدا نص است در خلود و جاودانگى، و مى فرمايد: «وَ مَا هُم بِخَارِجِينَ مِنَ النَّارِ: ايشان به هيچ وجه از آتش بيرون نخواهند شد»، و سنت از طرق ائمّه اهل بيت «عليهم السلام» نيز، آن قدر زياد است كه به اصطلاح به حدّ استفاضه رسيده. و اگر اخبار ديگرى از اين حضرات روايت شده كه عذاب دوزخ قطع می شود و هميشگى نيست، به خاطر مخالفتش با صريح كتاب، طرح می شود.
و اما از جهت عقل: در سابق، در بحثى كه ذيل جملۀ «وَ اتَّقُوا يَوماً لَا تَجزِى نَفسٌ عَن نَفسٍ شَيئاً» داشتيم، گفتيم: به هيچ وجه نمی شود يك يك احكام شرع را و خصوصياتى را كه براى معاد ذكر فرموده، همه را با مقدمات كلى عقل اثبات كرد. براى اين كه دست عقل ما به آن خصوصيات و جزئيات نمى رسد. تنها راه اثبات آن، تصديق به نبوت پيغمبر صادق است كه آن جزئيات و اصل معاد را از طريق وحى اثبات كرده. چون وقتى خود نبوت پيامبرى صادق با ادله عقلى ثابت شد، ديگر لازم نيست كه فروعات آن مسائل نيز، با ادله عقلى جداگانه اى اثبات شود. چون فرض كرديم نبوت اين پيغمبر و صدق آنچه آورده، با ادله عقلى ثابت شده است.
و اما نعمت و عذاب عقلى كه عارض بر نفس مى شوند، به خاطر تجردش و تخلقش به اخلاق و ملكات فاضله يا رذيله و يا به خاطر احوال خوب و بدى كه كسب كرده، در سابق گفتيم اين احوال و ملكات در نفس، صورتى نيكو و يا قبيح ايجاد مى كند كه نفس سعيده از آن صورت نيكو، متنعم و نفس شقيه، از آن صورت قبيح متألم می شود.
و نيز گفتيم: در صورتی كه اين صورت ها در نفس رسوخ نكرده باشد و صورى ناسازگار با ذات نفس باشد، به زودى زايل مى گردد. براى اين كه عقل براى ناسازگارى دوام و اكثريت نمى بيند و قسر، فشار، زور و ناسازگارى محكوم به زوال است.
(پس اگر ذات نفس سعيده باشد، صورت هاى رذيله و زشت، دير يا زود از آن زايل مى گردد و اگر ذات نفس شقيه باشد، صورت هاى نيكو و جميل كه در آن نقش بسته، به زودى زايل می شود).
و نفس خودش می ماند و آن سعادت و شقاوت ذاتی اش. پس اگر نفس مؤمن به خاطر گناهانى، صورت هاى زشتى به خود گرفت، سرانجام آن صورت ها از بين مى رود. چون با ذات نفس سازگار نيست، همچنان كه نفس كافر كه ذاتا شقى است، اگر به خاطر تكرار كارهایى صالح، صور حسنه اى به خود گرفت، آن صور بالاخره از نفس زايل می شود. چون محيط نفس با آن سازگار نيست و همه اين مطالب (در آن صورت كه گفتيم صورت ها رسوخ نكرده باشد) روشن است.
و اما در صورتی كه صورت هاى عارضه بر نفس، در نفس رسوخ كرده باشد، و در نتيجه صورت جديدى و نوعيت تازه اى به نفس داده باشد، مثلا او را كه انسان بود و داراى صورت انسانيه بود، بخيل كند كه چنين انسانى يك نوع جديدى از انسانيت است، همان طور كه ناطقه وقتى با جنس حيوان ضميمه شود، يك نوع حيوان درست مى كند كه نامش انسان است.
(و ناهقه اگر ضميمه آن شود، نوعى ديگر درست مى كند به نام الاغ، و صاهله اگر ضميمه اش شود، نوع سومى به نام اسب و در نتيجه، می گویيم: حيوان اگر ناطق باشد، انسان است و اگر ناهق باشد، خر است و اگر صاهل باشد، اسب است).
همچنين صورت هاى نوعيه اى كه در اثر تكرار يك سنخه عمل، در نفس پديد می آيد، اگر در نفس رسوخ كند، نوعيت جديدى به انسان ها می دهد. می گویيم انسان، يا بخيل است يا سخى، يا شجاع است، يا ترسو و همچنين - مترجم).
و اين هم معلوم است كه اين نوع يعنى انسان، نوعى است مجرد در نفس و موجود مجرد، دائمى الوجود است، در نتيجه هر گناهى كه از او صادر شود، در صورتی كه نفس او سعيده باشد و با گناه سنخيت نداشته باشد و خلاصه عوامل خارجى گناه را به گردنش گذاشته باشد، در چنين صورتى، وبال و عذاب آن گناهان را مى چشد و پاك می شود و از عذاب نجات مى يابد.
و در صورتی که نفس او شقى باشد و با گناه سنخيت داشته باشد، در اين صورت هر چند كه هرچه از چنين نفسى سر مى زند، به اذن خدا است، وليكن از آن جا كه گناهان بدون قسر و فشار از او سر مى زند، چون نفس او نفسى گناه دوست است، لذا چنين نفسى دائما در عذاب خواهد ماند.
و مَثَل چنين انسانى كه دائما گرفتار و معذّب به لوازم ملكات خويش است، به وجهى مَثَل كسى است كه به مرض ماليخوليا و يا مرض كابوس دائمى مبتلا شده كه دائما صورت هایى هول انگيز و وحشت آور و زشت از قوه خياليه اش سر مى زند. چنين كسى همواره از آن صورت ها فرار مى كند و با آن ها در جنگ و ستيز و بالاخره در عذاب است، با اين كه خود او اين صورتها را درست می كند و صدور آن از نفسش به قسر قاسر و به فشارى از خارج نيست. و ساده تر بگويم:
كسى اين صورت ها را در نفس او مجسم نكرده، بلكه كار، كار نفس خود اوست، و هر چند اين صورت ها با طبع مريض او سازگار نيست و از اين جهت كه خودش پديد آورنده آن صورت هاست، متألم و ناراحت نيست، ولیكن هرچه باشد، بالاخره از آن صورت ها رنج مى برد و از آن صورت ها مى گريزد و مگر عذاب، غير آن چيزى است كه انسان قبل از ابتلاء بدان از آن می گريزد و بعد از آن كه بدان مبتلا شد، در جستجوى خلاصى از آن بر مى آيد؟
و اين تعريف و مثال بر آن امور زشت و صورت هاى غير جميل كه انسان شقى در دار آخرتش با آن ها روبرو می شود، صدق مى كند. پس معلوم شد كه عذاب جاودانه و انقطاع ناپذير، از انسان شقى، خود شقاوت و بدبختى ذاتى اوست، و قاسرى و خلاصه كسى او را بدان مبتلا نكرده است.
حال كه مسئله خلود در عذاب برايت روشن گرديد، اينك اشكال هایى كه به آن كرده اند، از نظرت مى گذرد. آن وقت خواهى ديد كه تا چه حد فاسد و بى پايه است.
اشكال هايى كه به خلود در عذاب شده، و پاسخ آن ها
* اشكال اول اين كه: خداى سبحان، با اين كه داراى رحمت واسعه است، چگونه رحمتش اجازه می دهد كسى را بيافريند كه بازگشت او به سوى عذاب دائم باشد، عذابى كه هيچ موجودى تاب تحمل آن را ندارد.
* دوم اين كه: عذاب وقتى عذاب است كه با طبع معذّب سازگار نباشد و يا به عبارت علمى، قسرى و غير طبيعى باشد و در جاى خود مسلّم شده كه قسر دوام ندارد. پس چگونه عذاب دائمى، تصور می شود؟
* سوم اين كه: بنده خدا هر گناهى هم كه كرده باشد، بالاخره آخر داشت. مثلا هفتاد سال گناه كرد، چرا بايد تا ابد معذّب باشد، و آيا اين ظلم نيست؟
* چهارم اين كه: افراد شقى هم، همان دخالت و تأثير را در نظام تكوين دارند كه افراد سعيد دارند، و خدمتى كه آنان به اين نظام كرده و مى كنند، از خدمت افراد سعيد كمتر نيست. چون اگر نيك بنگرى، زمينه سعادت افراد سعيد را همين اشقيا فراهم نموده و مى نمايند. پس ديگر چرا بايد در عذاب دائمى معذب باشند؟
* پنجم اين كه: عذاب هر متخلف و نافرمانبر، به طور كلى براى اين است كه عذاب كننده، آن نقصى را كه به وسيله نافرمانى متخلف و ظالم متوجه او شده، جبران كند، كه اين جبران را، به عبارتى كوتاه تر، انتقام هم می گویيم، و انتقام از خدای تعالى تصور ندارد. چون عصيان و نافرمانى بنده، نقصى بر او و بر مقام ربوبى او وارد نمى كند تا بخواهد با عذاب كردن عاصى، آن را جبران نمايد. و اين اشكال، تنها مربوط به عذاب دائم نيست، بلكه به عذاب موقت نيز متوجه می شود. چيزى كه هست در عذاب دائم بيشتر وارد است.
اين بود آن اشكال ها كه بر «عذاب خالد» كرده اند. البته اشكال هاى ديگرى نظير اين ها كرده اند، و خواننده عزيز، اگر آن طور كه بايد به معناى بيانى كه ما درباره خود در عذاب كرديم، احاطه پيدا كند، خواهد ديد كه اين اشكال ها از اصل ساقط است. براى اين كه گفتيم: «عذاب خالد»، اثر و خاصيت آن صورت نوعيه شقاوت بارى است كه نفس انسان شقى به خود گرفته،
(و او را نوع مخصوصى از انسان ها كرده، همانطور كه گاو نمی تواند روزى غير گاو شود)، اين نوع انسان هم نمی تواند نوع ديگرى شود. چون تصور و گفتگوى ما از چنين نفسى بعد از آن است كه نخست به اختيار خود گناهانى مرتكب شد و سپس به دنبال آن گناهان، احوالى پى در پى در نفس او پديد آمد، و به دنبالش استعداد شديدى در ذات نفس پيدا شد.
و همين شدت يافتن استعداد نفس، علتى است كه در تمامى حوادث باعث می شود صورتى متناسب با سنخه آن استعداد در نفس پديد بياورد.
در نتيجه، همان طور كه بعد از انسان شدن نان و گوشت و ميوه و عناصر و مواد ديگرى كه انسان مركب از آن است، ديگر صحيح نيست بپرسيم چرا اين مركب شعور پيدا كرده و چرا فكر دارد و چرا و چرا و صدها چراى ديگر.
براى اين كه پاسخ به همه اين سؤالات، يك كلمه است و آن، اين است كه: چون انسان شده، همچنين در مورد بحث ما، صحيح نيست بپرسيم چرا شقاوت دست از يقه او بر نمی دارد و دائما آثار شقاوت از آن سر مى زند، كه يكى از آن آثار، عذاب جاودانه است. چون جواب همه اين ها، اين است كه:
چون او به دست خود و به اختيار خود، خود را شقى ساخت. يعنى انسانى خاص كرد كه شقاوت، لازمۀ وجود اوست. اين بود جواب اجمالى از همه سؤال هاى بالا.
* و اما جواب از يك يك آن ها:
* اما از سؤال اول می گویيم:
رحمت در خدای تعالى به معناى رحمت در ما انسان ها نيست، زيرا رحمت در ما (به خاطر داشتن اعضایى چون قلب و اعصاب و هر عضو ديگرى كه در حال رحمت عكس العمل نشان می دهد)، به معناى رقت قلب و اشفاق و تأثر باطنى است و معلوم است كه اين حالات درونى ماده می خواهد. يعنى حالات يك موجود مادى است، و خدای تعالى، منزّه از ماده است.
بلكه به معناى عطيه و افاضه است. افاضه آنچه كه مناسب با استعداد تامّ مخلوق است. مخلوقى كه به خاطر به دست آوردن استعداد تامّ، قابليت و ظرفيت افاضه خدا را يافته. آرى مستعد، وقتى استعدادش به حدّ كمال و تمام رسيد، دوستدار آن چيزى می شود كه استعداد دريافت آن را پيدا كرده و آن را با زبان استعداد طلب مى كند و خداوند هم آنچه را مى طلبد و درخواست مى كند، به او افاضه مى فرمايد.
از سوى ديگر اين را می دانيم كه رحمت خدا دو نوع است: «رحمت عام»، كه عبارت است از همين افاضه چيزى كه موجود، استعداد آن را يافته و مشتاقش شده و در صراط وجود و تكوينش، بدان محتاج گشته. و دوم «رحمت خاصه»، كه عبارت است از افاضه و اعطاء خصوص آن چيزهایی كه موجود در صراط هدايتش به سوى توحيد و سعادت قرب بدان محتاج است،
و نيز افاضه و اعطاء خصوص آن چيزهایی كه انسان مستعد براى شقاوت آن هم مستعد به استعداد شديد و تامّ، محتاج به آن شده و آن، عبارت است از: رسيدن شقاوتش به حدّ كمال و به حدّ صورت نوعيه. پس دادن چنين صورت نوعيه كه اثرش عذاب دائم است، با رحمت عمومى خدا منافاتی ندارد، بلكه اين خود يكى از مصاديق آن رحمت است.
بله، با رحمت خاصه او منافات دارد، اما نفس شقى قابل دريافت آن نيست و معنا ندارد كه آن رحمت، شامل كسى شود كه از صراط آن به كلى خارج است.
پس اين كه گفت: عذاب دائم منافات با رحمت خدا دارد، اگر مرادش از رحمت، رحمت عمومى خداست، كه گفتيم: شقاوت شقى و به دنبالش عذاب خالد او، هيچ منافاتى با آن رحمت ندارد، بلكه خود، عين رحمت است. و اگر مرادش، رحمت خاصه اوست، باز هم منافات ندارد. براى اين كه شقى مورد اين رحمت نيست، (همچنان كه جاودانه بودن خران در خريت، با رحمت خاصه خدا، كه مخصوص اصحاب صراط مستقيم از انسان هاست، منافات ندارد).
علاوه بر اين كه اگر اين اشكال تمام باشد، در عذاب موقت هم وارد است، بلكه نسبت به عذاب هاى دنيوى نيز متوجه می شود و اين خود روشن است.
* و اما به اشكال دوم جواب می گویيم:
نخست بايد معناى ملايم نبودن با طبع را بفهميم و بدانيم كه منظور از آن چيست؟ چون گاهى منظور از اين عبارت، نبودن سنخيت ميان موضوع و اثرى است كه با آن موضوع موجود می شود، ولى اثر، اثر طبيعى آن نيست، بلكه اثر قسرى آن است، كه قسر قاسر آن را به گردن موضوع انداخته است.
و در مقابل اين اثر، اثر ملايم است كه منظور از آن اثر طبيعى موضوع است. يعنى آن اثرى كه از موضوع در صورتى كه آفت گرفته باشد، صادر می شود و در اثر تكرار در آن رسوخ يافته، صورت آن می شود و به طوری كه موضوع با وجود آفت زدگی اش طالب آن اثر مى گردد، در عين اين كه آن را دوست نمی دارد، مثل آن شخص ماليخوليایى كه مثالش گذشت.
پس در انسان هاى شقى هم آثار شقاوت ملايم با ذات آن ها است. چون به مقتضاى طبع شقاوت بارشان از آنان صادر می شود و معلوم است كه آثار صادره از طبع هر چيزى، ملايم با آن چيز است و در عين حال، اين آثار عذاب هم هست. براى اين كه مفهوم عذاب بر آن ها صادق است، چه صاحب آن آثار، دوستدار آن ها نيست. پس از نظر ذوق و وجدان آن آثار را دوست نمی دارد، هرچند كه از حيث صدور دوست می دارد.
* و اما جواب به اشكال سوم، می گویيم:
عذاب در حقيقت عبارت است از: ترتب اثر غير مرضى، بر موضوع ثابت و حقيقی اش، و در مورد بحث، عذاب عبارت است از: آثارى كه بر صورت و نوعيت شقاوت مترتب می شود و اين آثار، معلول صورتى است كه آن صورت بعد از جمع آمدن علت هایى كه معد آن است، يعنى مخالفت هایى محدود، پيدا می شود.
پس مخالفت هاى نامبرده، علت پيدايش آن صورت و نوعيت است و آن صورت، علت است براى پيدايش آثار مناسب با خودش، و عذاب عبارت است از ترتب آن آثار بر آن صورت. نه اين كه آثار نامبرده مستقيما بلاواسطه معلول آن علل (مخالفت ها) باشد، تا بگویى: مخالفت ها محدود و انگشت شمار است، چرا بايد عذابش بى نهايت باشد، با اين كه محال است متناهى، اثر نامتناهى داشته باشد.
نظير همان مثالى كه قبلا زديم، كه ابر و باد و مه و خورشيد و فلك و صدها عوامل ديگر، كه يا علت هاى مهيا كننده هستند و يا مقرّب ها و شرائطى چند و محدود دست به دست هم دهند و باعث شوند مواد طبيعت، به صورت انسانى در آيد. انسانى كه همه آثار انسانيت از او سر بزند، كه در اين مثال، عوامل محدودند و معلول محدودى كه همان صورت انسانيت است، پديد آورده اند، ولى اين صورت محدود، آثارى نامحدود دارد.
پس ديگر معنا ندارد كسى بپرسد: چطور آدمى بعد از مُردن، الى الابد می ماند و آثارى دائمى از او سر مى زند، با اين كه علل و عوامل پديد آمدن انسان، محدود و معدود بودند، و خلاصه چگونه عوامل پايان پذير، علت پيدايش بى پايان می شود؟
براى اين كه گفتيم: آن عوامل دست به دست هم دادند و يك معلول را پديد آوردند، آن هم صورت انسانيت بود، ولى اين صورت انسانيت كه علت فاعلى صدور آن آثار نامحدود است، (به خاطر تجردى كه در اثر حركت وجود به دست آورده، دائمى است و در نتيجه)، خودش هم دائما با آثارش موحود است. پس همين طور كه اين سؤال معنا ندارد، آن سؤال نيز معنا ندارد.
* و اما جواب به اشكال چهارم، اين كه:
خدمت و عبوديت هم مانند رحمت دو جور است: يك «عبوديت عامه». يعنى خضوع و انفعال وجودى در برابر مبدأ وجود. و ديگر «عبوديت خاصه». يعنى خضوع و انقياد در صراط هدايت به سوى توحيد.
و هر يك از اين دو قسم عبوديت براى خود پاداشى از رحمت و اثرى مخصوص و مناسب با خود دارد. «عبوديت عامه» كه در سراسر عالم هستى و در نظام تكوين برقرار است، پاداشش «رحمت عامه» است كه در اين رحمت، نعمت دائمى و عذاب دائمى، هر دو مصداق آن رحمت اند. و اما «عبوديت خصوصى»، جزاء و پاداشش «رحمت خاص» خداست و آن نعمت و بهشت است، كه مخصوص كسانى است كه رحمت خاص و هدايت خاص خدا را پذيرفتند و اين، خود روشن است.
علاوه بر اين كه اگر اين اشكال وارد باشد، بايد در مورد عذاب غيردائمى آخرت و حتى در مورد عذاب دنيوى نيز وارد باشد.
* و اما جواب به اشكال پنجم، اين است كه:
عذاب دائم مستند به صورت شقاوتى است كه معذّب را نوعى مخصوص از انسان ها كرده، نه مستند به خدا، تا بگویى انتقام از خدا محال است. بله استناد آن به خدای تعالى به اين مقدار و به همان معنایى است كه هر موجود ديگرى را به او نسبت می دهيم.
پس اين كه می گوییم: خدا كفار را عذاب مى كند، معنايش اين نيست كه از آن ها انتقام مى گيرد و دق دل در مى آورد، تا بگویى انتقام و تشفى از خدا محال است.
بلكه به طور كلى انتقام خدای تعالى از گنهكاران، انتقام به معناى جزاء دادن سخت است كه مولى، بنده خود را در مقابل تعدّی اش از طور عبوديت و خروجش از ساحت انقياد، به عرصه تمرد و نافرمانى، به آن عذاب معذّب مى كند، و چنين انتقامى در خداى سبحان صدق دارد، ولى اين معناى از انتقام مستلزم آن اشكال نيست.
علاوه بر اين كه اگر اين اشكال وارد باشد، بايد مانند اشكال هاى قبلى در مورد عذاب موقت و منقطع نيز وارد باشد، چه عذاب دنيایى و چه عذاب اخروى.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
