تفسیر:المیزان جلد۷ بخش۲۳
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
ايمان به خدا، فقط مشروط به دورى از شرك و گناهان كبيره نيست
بنابراين، هر قدر تقواى چنين شخصى و معرفت او به مقام پروردگارش بيشتر باشد، به مقدار بيشترى از مصاديق ظلم برخورد مى كند، تا آن جا كه ارتكاب مكروهات و ترك مستحبات و بلكه اشتغال به مباحات را هم ظلم دانسته، و بالاتر از اين ها، شايد گناهان اخلاقى و انحراف از فضائل نفسانى و ملكات ربّانى را نيز ظلم بداند، و اگر درجه تقوا و معرفتش از اين هم بالاتر شد، به گناهان ديگرى بر مى خورد كه خار راه محبت حق و در پيرامون بساط قرب او قرار دارند و تنها اهل اين مرتبه، آن ها را درك مى كنند.
پس ايمان به خدا، تنها مشروط به نبودن شرك و گناهان كبيره نيست، بلكه در هر مرحله از اين مراحل، وقتى ايمان به خدا از شقاوت و بدبختى جلوگير مى شود كه صاحبش، مناسب آن مرحله از ظلم دور باشد.
بنابراين، اطلاقى كه كلمه «بِظُلمٍ» در آيه شريفه دارد، اطلاقى است كه بر حسب اختلاف مراتب «ايمان» مختلف مى شود، و چون مقام آيه مورد بحث، مقام مناظره با مشركان است، قهرا اين اطلاق، تنها منطبق با ظلم مشركان (يعنى شرك آنان) مى شود، چنان كه اطلاق كلمه «الأمن» نيز، كه از ايمان در آيه ناشى مى شود، تنها منطبق با امنيت از عذاب مخلد و شقاوت مؤبّد مى گردد.
البته اين قرينه مقام است كه مطلقات آيه را با خصوصيات مورد، منطبق مى كند، و گرنه اگر از خصوصيات مورد صرف نظر كنيم، آيه شريفه از جهت بيان، آيه اى مستقل خواهد بود. و به طور كلّى، چنين نتيجه مى دهد كه: امنيت و اهتداء، تنها و تنها، مترتب بر ايمانى مى شود كه صاحبش از جميع انحاء ظلم بر كنار باشد، به همان معنا كه گذشت. اين بود بحث ما در باره كلمه «ظلم» و «امنى»، كه در آيه است.
و اما ايمانى كه در آن ذكر شده، نيز داراى اطلاق است و همه اقسام ايمان به ربوبيت را شامل مى شود، وليكن جملۀ «وَ لَم يَلبِسُوا إيمَانَهُم بِظُلمٍ»، آن را مقيد بخصوص ايمان به ربوبيت خداى سبحان و ترك شركاى مشركان كرده است.
خواهيد گفت: كجا مفاد جمله مزبور، تقييد اطلاق ايمان است؟
جواب اين است كه: ايمان به شركا، همان طورى كه از آيه قبلى استفاده شد، ظلم است، زيرا اعتقاد به ربوبيت چيزى است بدون دليل، و پناه بردن و توقع دفع شر از چيزى است كه هيچ گونه نفع و ضررى را مالك نيست. به خلاف ايمان به خداى سبحان، كه ايمان به كسى است كه آفريننده و صاحب ايمان و راهنماى او و مدبّرى است كه در هر امرى اراده اى دارد، و هيچ چيزى از تحت اراده او بيرون نيست. لذا در همان آيه، ابراهيم «عليه السلام» از مشركان پرسيد: كداميك از من و شما، سزاوارتريم به ايمنى و نترسيدن؟ من و شما، هر دو، به ربّ و خدا ایمان داريم، ولى چيزى كه هست، اين كه بايد ببينيم كداميك از اين دو ايمان، معتبر و داراى دليل است، ايمان شما و يا ايمان من؟
از اين بيان معلوم شد كه مراد از «ايمان» در جملۀ «الَّذِينَ آمَنُوا»، خصوص ايمان صحيح نيست، بلكه مراد مطلق ايمان به ربوبيت است، و جملۀ «وَ لَم يَلبِسُوا إيمَانَهُم بِظُلمٍ»، آن را مقيد و متعين در ايمان به ربوبيت خداى سبحان كرده است. دقت فرمایيد.
به هر حال، از بيانات گذشته ما، چندين نكته معلوم گرديد:
اول اين كه: مراد از «ايمان» در آيه مورد بحث، مطلق ايمان به ربوبيت است، نه فقط ايمان به ربوبيت آفريدگار عالم.
دوم اين كه: «ظلم» در آيه، به معناى مطلق چيزهايى است كه براى «ايمان» مضر بوده و آن را فاسد و بى اثر مى سازد. همچنان كه «امن» در آيه هم، به معناى مطلق ايمنى از شقاوت و عذاب گناهان است. و نيز مراد از «اهتداء» هم، دورى و خلاصى از مطلق عذاب ها است، گرچه به حسب مورد، تنها منطبق بر رهایى از خصوص عذاب شرك است.
سوم اين كه: اطلاق «ظلم» بر حسب اختلاف مراتب «ايمان»، مختلف مى شود.
نقد سخن بعضى از مفسّران، در تفسير آيه: «الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَم يَلبِسُوا إيمَانَهُم بِظُلمٍ...»
البته بعضى از مفسران، طورى ديگر آن را تفسير كرده و گفته اند:
در آيه شريفه، ايمنى منحصر در كسانى شده كه به خدا ایمان آورده، و ايمان خود را هم مخلوط به ظلم نكرده باشند. بنابراين، وقتى عموميت آيه بر اطلاق آن حمل شود، يعنى موضوع ايمان در بين مراعات نگردد، معناى آن چنين مى شود:
كسانى كه ايمان آورده و ايمان خود را هم به هيچ يك از انحاء ظلم به نفس و به غير، مخلوط نكرده باشند و حتى حيوانات را هم آزار ننموده باشند، از عقاب اخروى كه خداى تعالى براى گنهكاران تهيه كرده و همچنين از عقاب دنيوى كه مترتب بر مراعات ننمودن اسباب آن است، مانند فقر و مرض و امثال آن ايمن هستند. و اما ستمكاران و كسانى كه ايمان خود را مخلوط به ظلم به نفس و ظلم به غير كرده اند، ايمن از آن عقاب ها نبوده، هر ظالمى در معرض عقاب خواهد بود. گو اين كه خداى تعالى، هر ظالمى را به كيفر هر ظلمى عقاب نمى كند، بلكه كيفر بسيارى از گناهان را در همان دنيا داده و از عقاب اخروى آن اغماض مى كند، و به غير از گناه شرك، هر گناه ديگرى را از هر كه بخواهد، مى بخشد.
سپس اضافه كرده كه: اين معنا در تفسير آيه شريفه، معنايى است صحيح و از آن، اين نتيجه به دست مى آيد كه: ايمنى مطلق از عقاب اخروى و عذاب هاى دنيوى و مجازات قانونى و جزائيات دين (نه از ترس هيبت و جلال كبريایى كه مخصوص اهل كمال است)، براى هيچ مكلفى جايز نيست.
آنگاه گفته است: «اگر آيه شريفه اطلاق نمی داشت، معنايش اين مى شد كه: تنها كسانى كه ايمان آورده اند و ايمان خود را مخلوط به ظلم بزرگ (شرك) ننموده اند، ايمن مى باشند و ديگران از عقاب بر اصول دين كه عقابى است هميشگى، ايمن نبوده، نسبت به عقاب هاى ديگر هم بين خوف و رجا هستند».
سپس گفته است: ظاهر آيه، عموم و اطلاق است. به دليل اين كه صحابه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، از آن عموم را فهميده اند. زيرا روايت شده كه وقتى اين آيه نازل شد، مردم نگران شده، عرض كردند: يا رسول الله! آن كيست كه ظلم به نفس نداشته باشد؟ همه ما ظلم به نفس داريم، پس همه مشمول اين آيه ايم؟ حضرت فرمود: مراد از «ظلم»، شرك به خدا است. شاهد ديگر آن، سياق خود آيه است، زيرا روى سخن در آيه، با مؤمنان است، نه مشركان.
اين بود خلاصه كلام مفسّر مذكور، و در آن چند اشكال است:
اول اين كه: فهم صحابه، هيچ دلالتى بر عموم معناى «ظلم»، به آن وسعتى كه وى گفته است، ندارد. زيرا بيش از اين نبوده كه صحابه از كلمه ظلم، معناى معصيت را فهميده اند و اين اخص از مدعاى اوست. مدعاى اوف اين بود كه: آيه شريفه، ظلم هايى را هم كه معصيت نيست، از قبيل كارهايى كه باعث فقر و مرض است، شامل مى شود، و حال آن كه صحابه از ظلم، خصوص گناهان را فهميده اند. پس مدّعا، اعم از دليل است.
دوم اين كه: عموم ظلم هايى كه عقاب آور نيست، نسبت به مدلول آيه اجنبى است. زيرا آيه شريفه، تنها در مقام بيان اين است كه يكى از آثار ايمان را كه همان اهتداء و ايمنى از عقاب است و همچنين شرط آن را كه همان دورى از ظلمى است كه ايمان را از اثر مى اندازد، بيان فرمايد، و اين از جهتى، همان معصيت است، ولى معصيت شمرده نمى شود. مثل غذا خوردنى كه از روى اشتباه به تندرستى صدمه زند. روشن است كه اثر ايمان را كه همان امن و اهتداء است، تباه نمى سازد. آيه شريفه، همان طورى كه قبلا هم خاطرنشان ساختيم، در مقام بيان جميع آثارى كه با قطع نظر از ايمان مترتب بر ظلم مى شود، نمى باشد.
و به عبارت ديگر: برداشت سخن براى بيان ظلم و آثار آن نيست، بلكه موضوع سخن، بيان آثار ايمان به خدا است.
سوم اين كه: خود اين مفسّر در ضمن بياناتش فرمود: «از اين بيان اين نتيجه به دست مى آيد كه ايمنى مطلق از عقاب اخروى و عذاب هاى دنيوى و مجازات قانونى شرعی، براى هيچ مكلفى صحيح نيست». از وى مى پرسيم: با چنين اعتراف صريحى، ديگر گفتن اين كه آيه شريفه مطلق است، چه معنا دارد؟ و اين چه مطلقى است كه حتى يك مصداق هم ندارد؟ و آيا چنين مطلقى را در ضمن حجت ذكر نمودن، لغو نيست؟
چهارم اين كه: معنايى كه اين مفسّر در آخر كلام خود براى آيه اختيار كرده كه «مراد از ظلم خصوص شرك است»، صحيح نيست، زيرا لفظ آيه عام است و شامل همه اقسام ظلم و همه گناهان مى شود، و اگر ما مى گوييم كه آيه دلالت دارد بر اين كه ايمان در تأثير خود مشروط است به نبودن خصوص شرك، از اين باب نيست كه مراد از لفظ عام، خصوص اين معنا است، بلكه از باب انطباق عام بر مورد خاصى است.
زيرا استعمال لفظ عام و اراده معناى خاص، آن هم بدون قرينه حاليه و يا مقاليه، از بلاغت قرآن دور است.
فرمايش رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» هم كه در آن روايت فرمود: «مراد از ظلم، شرك به خدا است»، صرف نظر از بحثى كه ما در بحث روايتى آينده در پيرامون آن داريم، صريح در اين نيست كه شرك، مراد لفظى از آيه است، تنها دلالت بر اين دارد كه مراد خصوص شرك است و اين مى سازد با اين كه خصوص اين معنا از باب انطباق عام بر مورد خاص مقصود بوده باشد.
«وَ تِلْك حُجَّتُنَا آتَيْنَاهَا إِبْرَاهِيمَ عَلى قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجَاتٍ مَّن نَّشاءُ...»:
اين كه در اشاره به حجت، لفظ «تلك» را كه مخصوص اشاره به دور است، به كار برده، براى تعظيم و احترام آن حجت بوده است. چون حجت مذكور، حجتى است قاطع كه مقدمات آن همه از فطريات اخذ شده است.
مراد از جملۀ: «نَرفَعُ دَرَجَاتٍ مَن نَشَاءُ...»، در آیه شریفه
و به طورى كه از كلمات اهل لغت استفاده مى شود، «درجة» در اصل لغت، به معناى پله هاى نردبان بوده و سپس به طور مجاز در مراتب كمالات معنوى، مانند علم، ايمان، كرامت، شوكت و جاه و امثال آن استعمال شده است.
بنابراين، معناى اين كه: «خداوند هر كه را بخواهد، به درجاتى بالا مى برد»، اين است كه: هر كه را بخواهد، به مراتبى از كمالات معنوى و فضايل واقعى رسانيده و اگر مانند علم و تقوا كسبى باشد، توفيق تحصيل آن را روزی اش مى كند، و اگر مانند نبوت، رسالت و رزق غير كسبى و غير اختيارى باشد، به مقتضاى مصالحى كه خودش مى داند، اختصاصش مى دهد.
لفظ «دَرَجَات» در اين آيه، گرچه نكره در سياق ايجاب (يعنى در كلام غير منفى) است و نكره در سياق ايجاب، مهمله است، (يعنى نسبت به شمول همه اقسام كمالات و عدم شمول آن ساكت است)، و خلاصه اين كه از آن استفاده اطلاق نمى شود، وليكن قدر متيقن از معناى آن از نظر خصوصيت مورد، همان علم و هدايت است.
بنابراين، هر چه هم كه آيه اطلاق نداشته باشد، دلالتش نسبت به اين كه خداى تعالى ابراهيم را به درجاتى از علم بالا برده، مسلّم است، زيرا هدايت و ارائه ملكوت آسمان ها و زمين و يقين قلبى و حجت قاطعه، همه از درجات و مراتب علم مى باشند. بنابراين، آيه مورد بحث، ابراهيم «عليه السلام» را از مصاديق آيه «يَرفَعِ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُم وَ الَّذِينَ أُوتُوا العِلمَ دَرَجَاتٍ» معرفى مى كند.
و سپس در آخر كلام مى فرمايد: «إنّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ»، تا اين معنا را تثبيت كند كه همه اين برتری ها و امتيازاتى كه خداوند به ابراهيم «عليه السلام» داده، از روى علم و حكمت بوده، همچنان كه در همين سوره، آن جا كه حجت ها و براهين رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» را ذكر مى فرمود، همين معنا را خاطرنشان ساخت و فرمود كه اين حجت ها را از روى علم و حكمت به رسول خود آموختيم و او را بر سايرين برترى داديم.
اين نكته را هم بگوييم كه اگر در اين آيات، التفات از تكلم به غيبت به كار رفته است، براى اين بوده كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» را به اين وسيله دلگرم ساخته و معارف مذكور را هم تثبيت نمايد.
بحث روایتی
در كتاب عيون روايت شده است كه نعيم بن عبداللّه بن تميم قرشى «رضى الله عنه»، از پدرش، از حمدان بن سليمان نيشابورى، از على بن محمّد بن جهم كه گفت:
وقتى وارد مجلس مأمون شدم و ديدم كه حضرت رضا «عليه السلام» نزد اوست، مأمون از آن حضرت پرسيد: يابن رسول اللّه! آيا عقيده شما اين نيست كه انبيا «عليهم السلام» از گناه معصوم اند؟ حضرت فرمود: بله. مأمون، آياتى را از قرآن كريم كه راجع به انبيا است، تلاوت نمود و از معناى يك يك آن ها سؤال كرد. از آن جمله پرسيد: اگر انبيا «عليهم السلام» معصوم اند، پس معناى اين آيه كه مى فرمايد: «فَلَمَّا جَنَّ عَلَيهِ اللَّيلُ رأی كَوكَباً قَالَ هَذَا رَبِّى» چيست؟
حضرت فرمود: قوم ابراهيم «عليه السلام»، سه طایفه بودند: طایفه اى ستاره زهره را مى پرستيدند. طایفه اى ماه را و طایفه اى خورشيد را. وقتى ابراهيم «عليه السلام» از غارى كه در آن به سر مى برد، بيرون آمد و با اين سه طایفه روبرو گرديد، ستاره زهره را ديد و از باب انكار و استفهام گفت: اين پروردگار من است. و پس از آن كه غروب كرد گفت: من غروب كننده را دوست نمی دارم، براى اين كه «غروب» از صفات موجود حادث است، نه قديم، و حادث نمى تواند پروردگار من باشد.
پس از غروب زهره، ماه را ديد كه از كرانه افق سر زد. گفت: اين است پروردگار من. باز وقتى ماه غروب كرد، گفت: اگر پروردگارم هدايتم نكند، هر آينه از زمره مردم گمراه خواهم بود. صبح شد، خورشيد را ديد كه دارد طلوع مى كند. گفت: اين است پروردگار من، اين بزرگتر از آن دو است. البته همه اين ها، از باب استفهام انكارى بود، نه از باب اقرار و اخبار.
وقتى خورشيد هم غروب نمود، رو كرد به آن سه طایفه و گفت: اى قوم! من از آنچه كه شما براى خداوند شريك گرفته ايد، بيزارى مى جويم. من روى خود را متوجه آن كسى كرده ام كه آسمان ها و زمين را آفريده، و من از شرك شما به سوى اخلاص اعراض كرده ام و من از مشركان نخواهم بود.
غرض ابراهيم از اين گفتار، اين بود كه بطلان دين آن سه طایفه را بيان كند و بفرمايد كه پرستش سزاوار چيزى كه مانند زهره و ماه و خورشيد است، نيست. پرستش، حق كسى است كه آفريدگار اين اجرام و آفريدگار آسمان ها و زمين است. و اين احتجاج را، خداوند به وى الهام كرده بود، همچنان كه فرمود: «وَ تِلكَ حُجَّتُنَا آتَينَاهَا إبرَاهِيمَ عَلَى قَومِهِ: اين حجت ما بود كه به ابراهيم آموختيم، تا با آن عليه قومش احتجاج كند».
مأمون عرض كرد: خدا خيرت دهد، يا ابن رسول الله.
مؤلف: اين روايت، به طورى كه مى بينيد، عده اى از امورى را كه ما از سياق آيات مورد بحث استفاده كرديم، تأييد مى كند، و به زودى، روايات ديگرى كه استفاده هاى ما را تأييد مى نمايد، نقل خواهيم نمود.
و اين كه در اين روايت داشت كه جملۀ «هَذَا رَبِّى» بر سبيل استخبار و انكار بوده، نه بر سبيل اخبار و اقرار، يكى از وجوهى است كه در تفسير آيه، به آن اشاره شد، و امام «عليه السلام»، آن را براى قطع حجت مأمون ايراد كرد و با ساير وجوهى كه در باره معناى آن گفته شده و به زودى خواهد آمد، منافات ندارد.
و همچنين اين كه فرمود: «زيرا غروب از صفات موجود حادث است، نه قديم»، دليل بر اين نيست كه نقطه اتكاء در حجت ابراهيم، مسأله افول بوده، تا با احتمال ما منافات داشته باشد، زيرا ممكن است نقطه اتكاء حجت، مسأله عدم حبّ بوده و افول به عنوان ملاك عدم حبّ، ذكر شده باشد. دقت فرمایيد.
رواياتى در باره تولد و نشو و نماى ابراهيم «ع»، در مخفیگاه
صاحب كتاب كمال الدين مى گويد: پدرم و ابن وليد، هر دو نقل كردند از ابن بريد، از ابن ابى عمير، از هشام بن سالم، از ابوبصير، از ابى عبدالله «عليه السلام» كه فرمود:
پدر ابراهيم «عليه السلام»، منجّم دربار نمرود بن كنعان بود، و نمرود، هيچ كارى را جز به صوابديد او انجام نمى داد. شبى از شب ها، پدر ابراهيم به نجوم نظر كرد و وقتى صبح شد به نمرود گفت: من ديشب امر عجيبى ديدم. پرسيد: چه ديدى؟ گفت: از اوضاع كواكب چنين فهميدم كه به زودى در سرزمين ما، مولودى متولد مى شود كه هلاكت و نابودى ما به دست او خواهد بود، و چيزى نمانده كه مادرش به او باردار شود. نمرود تعجب كرد و پرسيد: آيا نطفه اش در رحم زنى منعقد شده؟
گفت: نه، و از جمله خصوصياتى كه در باره اين حمل از اوضاع كواكب به دست آورده بود، اين بود كه مردم او را در آتش مى اندازند. تا اين جا پيشگویی اش درست بود، و اما در باره اين كه خداوند، او را از آتش نجات مى دهد، چيزى به دست نياورده بود.
امام صادق «عليه السلام» سپس فرمود: نمرود پس از شنيدن اين خبر، دستور داد تا زنان از مردان كناره گيرى كنند. در همين موقع بود كه پدر ابراهيم، با همسر خود مقاربت نمود و او باردار شد. وقتى فهميد كه همسرش آبستن شده، به نظرش رسيد كه اين حمل، همان كسى است كه بساط سلطنت نمرود را بر مى چيند. لذا براى اين كه اطمينان بيشترى پيدا كند، زنان قابله را خواست تا همسرش را معاينه كرده، ببينند آيا راستى باردار شده، يا نه. خداى متعال هم، براى حفظ جان ابراهيم، او را به پشت مادرش چسبانيد. لذا قابله ها پس از معاينه گفتند: ما اثر حملى نمى بينيم.
زمانی كه ابراهيم «عليه السلام» متولد شد، پدرش تصميم گرفت جريان را به نمرود گزارش دهد. همسرش او را ملامت نموده و گفت: مى خواهى به دست خودت، فرزندت را به كشتن دهى! من براى اين كه نمرود از جريان باخبر نشود و دردسرى براى تو فراهم نگردد، اين كودك را در يكى از غارها پنهان مى كنم، تا اگر از بين رفتنى است، به دست خود ما از بين نرفته باشد.
شوهرش اين پيشنهاد را پذيرفت و گفت: پس زودتر تا كسى نفهميده، او را ببر. مادر ابراهيم، طفل را برداشت و رو به بيابان گذاشت، تا به غارى رسيد و او را پس از آن كه از پستان خود سير كرد، در غار گذاشت و سنگى بر درِ غار نهاد و به شهر برگشت. خداى متعال، رزق اين طفل را در انگشت ابهامش قرار داده بود، طفل، هر وقت گرسنه مى شد، سرِ انگشت خود را در دهان مى گذاشت و مى مكيد. ابراهيم با رشد غيرطبيعی اش، در هر روز، به مقدار يك هفته ساير اطفال و در يك هفته به مقدار يك ماه و در يك ماه، به مقدار يكسال رشد مى كرد.
پس از گذشتن چند روز، مادر ابراهيم به همسر خود گفت: اگر اجازه دهى، مى روم تا ببينم كه چه بر سر فرزندم آمده. پس از كسب اجازه از شوهر، از شهر بيرون شد و به عجله خود را به غار رسانيد و با كمال تعجب، ديد چشمان كودك مانند دو چراغ مى درخشد. فرزند خود را از زمين برداشت و به سينه چسبانيد و او را شير داد و به حكم اجبار و ناچارى به خانه برگشت، و در جواب شوهرش كه پرسيد: از كودكت چه خبر، گفت: ديدمش كه از گرسنگى مُرده بود. ناچار، در همان غار دفنش نموده، برگشتم.
مدتى گذشت و هر روز به بهانه اى از خانه خارج مى شد، و در غار، كودك خود را در آغوش كشيده، شير مى داد، تا آن كه كودك به راه افتاد.
روزى بر حسب معمول، وقتى مادرش به سراغش رفت و در آغوش گرم خود نوازشش داد، هنگام برگشتن، كودك دامنش را گرفت و گفت: مرا همراه خود ببر. مادرش گفت: من از پدرت اجازه ندارم، باشد تا از او اجازه بگيرم.
(و از آن به بعد، هر روز در مقابل تقاضاى فرزندش، بهانه اى مى آورد، تا آن كه رفته رفته، به اوضاع و احوال محيط پى برد و فهميد مادرش حق داشت كه او را از بيرون آمدن از غار منع مى كرد). لذا از آن به بعد، خودش هم در پنهان كردن خود سعى مى نمود، تا آن كه از غار بيرون رفت و امر خدا را به بندگانش ابلاغ نمود. آن وقت بود كه خداوند، قدرت خود را به دست ابراهيم نشان داد و قدرت نمروديان را در هم شكست.
مؤلف: در كتاب قصص الانبياء، از صدوق، از پدرش و ابن وليد و از عده اى ديگر، از ابوبصير، از امام صادق «عليه السلام» روايت شده كه فرمود: «آزر»، عموى ابراهيم، منجم دربار نمرود بود، و نمرود، جز به صوابديد وى كارى انجام نمى داد. روزى به نمرود گفت: من در شب گذشته امر عجيبى ديدم. گفت: بگو چه ديده اى؟ گفت: اوضاع كواكب دلالت مى كرد بر اين كه به زودى، مولودى در اين سرزمين به دنيا مى آيد كه به دست او، طومار سلطنت و عزت ما برچيده مى شود. نمرود پس از شنيدن اين حرف، همبستر شدن زنان با مردان را ممنوع كرد. «تارخ»، پدر ابراهيم، در همين ايام با مادر ابراهيم همبستر شد و او به ابراهيم باردار شد.
اين روايت، بقيه داستان را بر طبق روايت قبلى بيان كرده، و تنها اختلافى كه با آن دارد، اين است كه آن روايت، «آزر» را، پدر ابراهيم خوانده بود، و در اين روايت، عموى آن حضرت معرفى شده است.
و لذا مرحوم مجلسى، اين دو روايت را، از جهت وحدتى كه در مضمون و در سند آن دو است، يك روايت دانسته، و فرموده: ظاهرا روايتى هم كه راوندى نقل كرده، همين روايت است، و اگر آن را تغيير داده و گفته «آزر»، عموى ابراهيم بود، براى اين بوده كه با اصول عقايد اماميه مطابقت كند. مرحوم مجلسى، خودش هم ساير رواياتى را كه آزر بت پرست را پدر ابراهيم دانسته، حمل بر تقيه نموده است.
و مانند مضمون گذشته را، قمى و عياشى، در تفسير خودشان نقل كرده اند و رواياتى هم به طرق عامه، از مجاهد، در اين باره هست و طبرى هم، همان مضمون را در تاريخ خود نقل كرده. و همچنين ثعلبى، در قصص الانبياء، اين قول را به عموم علماى گذشته نسبت داده.
آنچه درباره سرگذشت حضرت ابراهيم، مورد اتفاق علماى حديث است
به هر حال چيزى كه در اين جا بايد گفت، اين است كه علماى حديث و آثار، تقريبا اتفاق دارند در اين كه ابراهيم «عليه السلام» در ابتداى زندگى، از ترس نمرود در پنهانى به سر مى برده، و پس از سرآمدن اين دوره از زندگی اش، خود را آشكار ساخته، و با پدر و قومش، بر سرِ الوهيت بت ها و ستاره و ماه و خورشيد احتجاج كرده، و همچنين با نمرود، پادشاه معاصرش، بر سرِ ادّعاى خدايی اش، محاجّه نموده است، و اين، همان طورى كه قبلا هم گفتيم، از سياق آيات مربوط به اين داستان نيز استفاده مى شود.
و اما اين كه پدر ابراهيم چه كسى بوده؟ اهل تاريخ گفته اند كه: اسم او، «تارخ»، با خاء نقطه دار و يا «تارح»، با حاء بى نقطه و لقبش «آزر» بوده، و بعضى ديگر احتمال داده اند كه «آزر»، اسم بتى از بت ها و يا وصف مدح و يا ذمّى به لغت آن روز و به معناى معتضد و يا لنگ بوده.
و نيز گفته اند: آن شخص مشركى كه قرآن او را پدر ابراهيم خوانده، و احتجاج ابراهيم را با او نقل كرده، همان «تارخ»، پدر صلبى و حقيقى ابراهيم بوده. عده اى از علماى حديث و كلام اهل تسنن نيز، با مورخان در اين قول موافقت نموده اند. بعضى ديگر از آنان و همچنين همه علماى شيعه در اين قول مخالفت نموده و تنها بعضى از محدثين شيعه، اخبار دالّ بر قول اول را در كتب خود نقل نموده اند.
عمده چيزى كه مورد استدلال شيعه و موافقان آنان از علماى سنّت است، اخبارى است كه از طرق شيعه و سنّى وارد شده و دلالت دارد بر اين كه آباى رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، همه موحد بوده و هيچ يك از آنان مشرك نبوده اند. اين مسأله، مورد مشاجره و معركه آراى اين دو دسته از علماى شيعه و سنى است، و چون تعقيب اين بحث از وظيفه تفسيرى ما بيرون است، استدلال و استنتاج حقيقت را براى اهل بحث مى گذاريم و مى گذريم.
علاوه بر اين كه ما احتياجى به بحث در آن نداريم. زيرا قبلا گفتيم كه خود آيات، دلالت بر اين دارد كه «آزر» مشرك، كه در آيات اين سوره از او اسم برده شده، پدر حقيقى ابراهيم نبوده، و با اين حال، رواياتى كه دلالت دارد بر اين كه نامبرده پدر حقيقى ابراهيم بوده، با اختلافى كه ميان خود آن ها هست، مخالف با كتاب خدا است، كه با كمال جرئت و بدون هيچ دغدغه، بايد آن ها را طرح نمود و هيچ حاجتى به اين نيست كه مانند مرحوم مجلسى، به خود زحمت داده و براى تراشيدن محمل صحيحى، جهت اين گونه روايات، آن ها را حمل بر تقيه كنيم، آن هم در باره مطلبى كه خود عامه هم در آن اختلاف دارند.
چند روايت درباره ارائه ملكوت، به ابراهيم «ع»
قمى، در تفسير خود، در ذيل آيه شريفه: «وَ كَذَلِكَ نُرِىَ إبرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماوات...» مى گويد:
پدرم، براى من از اسماعيل بن مرار، از يونس بن عبدالرحمن، از هشام، از ابى عبداللّه «عليه السلام» روايت كرد كه فرمود: براى ابراهيم از زمين و هر كه در آن است و از آسمان و هر كه در آن است و از ملكى كه آسمان را حمل مى كند و از عرش و كسى كه بر آن قرار دارد، پرده بردارى شد، و همين معنا براى رسول خدا و اميرالمؤمنين «عليه السلام» نيز بوده است.
مؤلف: نظير اين روايت، به دو طريق از عبداللّه مسكان و ابوبصير، از امام صادق «عليه السلام» و به طريق ديگرى، از عبدالرحيم، از امام باقر «عليه السلام»، در كتاب بصائر الدرجات نقل شده.
عياشى نيز، اين روايت را به طريقى از زراره و ابوبصير، از امام صادق «عليه السلام» و به طريق ديگرى از زراره و عبدالرحيم قصير، از امام باقر «عليه السلام» نقل كرده است. صاحب الدرّ المنثور نيز، آن را از ابن عباس و مجاهد و سدى، كه از مفسران گذشته اند، روايت كرده.
و ما، به زودى در بحثى كه در پيرامون «عرش» خواهيم داشت، حديث اميرالمؤمنين «عليه السلام» را كه در كافى، در باره معناى عرش است، نقل خواهيم نمود. در اين روايت اميرالمؤمنين «عليه السلام» مى فرمايد:
منظور از آنانى كه در قرآن مى فرمايد «عرش خداى را حمل مى كنند و كسانى كه پيرامون آنانند»، علمایى هستند كه خداى تعالى، علم خود را بر آنان حمل نموده است، و اين، همان ملكوتى است كه خداى تعالى، به اصفياى خود و به حضرت ابراهيم نشان داده و فرموده: «وَ كَذَلِكَ نُرِىَ إبرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوات وَ الأرضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ المُوقِنِينَ».
و نيز در همين حديث، ساير اخبارى هم كه در باره معناى ارائه ملكوت وارد شده، تفسير شده است و اين حديث، بيان سابق ما را تأييد مى كند. و به زودى، إن شاء اللّه در سوره «اعراف»، شرح مفصل اين حديث خواهد آمد.
در تفسير عياشى، از ابوبصير، از امام صادق «عليه السلام» روايت شده كه فرمود: وقتى كه ابراهيم «عليه السلام»، ملكوت آسمان ها و زمين را ديد، ناگهان نظرش به مردى افتاد كه زنا مى كرد.
حضرت ابراهيم «عليه السلام» او را نفرين كرد و او، از دنيا رفت. بار ديگر، مردى را ديد كه مشغول ارتكاب همان گناه است، او را نيز نفرين كرد و او هم مُرد. بار سوم، مرد ديگرى را به همان حال ديد، او را نيز نفرين كرد، او نيز مُرد.
پروردگار متعال به او وحى فرستاد كه:
اى ابراهيم! دعا و نفرين تو گيرا است، پس زنهار بندگان مرا نفرين مكن. زيرا اگر من زندگى آنان را نمى خواستم، خلقشان نمى كردم.
اى ابراهيم! من بندگانم را به سه صنف آفريده ام: يكى بنده اى كه مرا عبادت مى كند و هيچ چيزى را شريك در الوهيتم قرار نمى دهد. دوم بنده اى كه غير مرا مى پرستد و البته حسابش از قلم ما نمى افتد. سوم بنده اى كه غير مرا مى پرستد، و ما به خاطر فرزندى كه مى دانيم از صلب او به وجود مى آيد و ما را مى پرستد، مهلتش مى دهيم تا آن فرزند را از صلبش بيرون آوريم.
مؤلف: اين مضمون را عده بسيارى روايت كرده اند، و به اصطلاح علمى، روايتى است مستفيض.
مرحوم كلينى، در كافى، اين روايت را با ذكر سند، از ابوبصير، از امام صادق «عليه السلام»، و مرحوم صدوق نيز، در علل الشرايع، از آن جناب و مرحوم طبرسى، در احتجاج، از امام عسكرى «عليه السلام»، و سيوطى در الدرّ المنثور، از ابن مردويه، از على بن ابی طالب، از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، و نيز به سند ديگرى، از ابى الشيخ و ابن مردويه و بيهقى، در كتاب شعب، از طريق شهر بن حوشب، از معاذ بن جبل، از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، بدون ذكر سند كامل، از عده اى از مفسران نقل كرده اند.
رواياتى در باره جمله «هَذَا رَبِّى»، كه ابراهيم «ع» بر زبان آورد
در تفسير عياشى، از محمّد بن مسلم، از امام صادق و يا امام باقر «عليه السلام» روايت شده كه فرمود:
اين كه ابراهيم «عليه السلام» پس از ديدن ستاره گفت: «اين، پروردگار من است»، از باب جستجو و استدلال بر وجود پروردگار متعال بود، نه اين كه واقعا كوكب را پروردگار خود دانسته و در نتيجه كفر ورزيده باشد، و پيدا است كه هر كس در اين مقام اين طور فكر كند و از اين باب چيزى بر زبان آورد، مانند ابراهيم است كه گفتارش موجب كفر نيست.
مرحوم قمى، در تفسير خود مى گويد: شخصى از امام صادق «عليه السلام»، از معناى كلام ابراهيم كه گفت: «هَذَا رَبِّى» سؤال كرد و پرسيد: آيا ابراهيم با گفتن اين حرف مشرك شد؟
امام «عليه السلام» فرمود: اگر امروز كسى چنين حرفى بزند، مشرك مى شود، وليكن ابراهيم با گفتن آن مشرك نشد، براى اين كه او، در مقام جستجوى از پروردگار خود چنين حرفى را زده، و ديگران موقفى را كه او داشت، ندارند، و لذا بر زبان راندن آن نسبت به ديگران شرك است.
مؤلف: مقصود از اين كه فرمود: «ديگران موقف ابراهيم را ندارند»، اين است كه ديگران حجت برايشان تمام شده، و به سوى پروردگارشان هدايت شده اند، و با اين حال نمى توانند چيزى را پروردگار خود فرض كنند، زيرا كه قول به ربوبيت آن چيز، موجب شرك است.
عياشى، در تفسير خود، از حجر روايت كرده كه گفت: علاء بن سيابه، كسى خدمت امام صادق «عليه السلام» فرستاده، از آن جناب از گفتار ابراهيم كه گفته بود: «هَذَا رَبِّى» سؤال كرد كه چطور ابراهيم چنين حرفى را بر زبان راند و حال آن كه ما امروز كسى را كه چنين بگويد، مشرك مى دانيم؟
امام «عليه السلام» در جوابش فرمود: اين حرف از ابراهيم شرك نيست، چون او در مقام جستجوى از پروردگارش بوده، وليكن از غير ابراهيم شرك است.
و نيز عياشى، از محمّد بن حمران روايت كرده كه گفت: از امام صادق «عليه السلام»، از جمله «هَذَا رَبِّى» كه حكايت قول ابراهيم است، پرسيدم. امام «عليه السلام» فرمود: ابراهيم با گفتن اين حرف، به چيزى (از شرك) نرسيد، زيرا مقصودش غير آن چيزى بود كه گفت.
مؤلف: ظاهرا مراد امام «عليه السلام» اين است كه اين گفتار از ابراهيم «عليه السلام» صرف فرض بوده و يا همان طورى كه ما نيز در سابق گفتيم، می خواسته اعتقاد طرف را موقتا و به طور مماشات قبول كند تا در مقام بيان فساد آن، تالى فاسد آن را بشمارد.
سيوطى، در الدرّ المنثور، در ذيل آيه شريفه: «الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَم يَلبِسُوا إيمَانَهُم بِظُلمٍ»، از احمد، بخارى، مسلم، ترمذى، ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم و دارقطنى، در كتاب افراد و ابوالشيخ و ابن مردويه نقل مى كند كه همگى، از عبداللّه بن مسعود روايت كرده اند كه گفته است:
وقتى اين آيه نازل شد، اصحاب ناراحت شده، عرض كردند: يا رسول الله! كدام يك از ما است كه به خود ظلم نكرده باشد؟ رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فرمود: معناى آيه آن نيست كه شما به نظرتان رسيده، مگر نشنيده ايد كه عبد صالح، ظلم را عبارت از شرك دانسته و گفته است: «إنَّ الشِّركَ لَظُلمٌ عَظِيمٌ».
مؤلف: مراد از «عبد صالح» در اين جا، «لقمان» است كه قرآن كريم، در سوره «لقمان»، اين قول را از آن جناب حكايت كرده. از اين جا معلوم مى شود كه سوره «لقمان»، قبل از سوره «انعام» نازل شده. و اين كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، «ظلم» را به معناى شرك گرفته، همان طورى كه قبلا هم اشاره كرديم، از باب تطبيق بر مورد است، و گرنه «ظلم»، همه گناهان را شامل مى شود. چيزى كه هست، ساير گناهان قابل آمرزش هست و شرك به هيچ وجه آمرزيده نمى شود و دليل اين مطلب هم، رواياتى است كه ذكر مى گردد.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
