تفسیر:المیزان جلد۷ بخش۲۲
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
وَ حَاجَّهُ قَوْمُهُ قَالَ أَ تحَجُّونى فى اللَّهِ وَ قَدْ هَدَانِ...
خداى تعالى احتجاجات ابراهيم (عليهالسلام ) را دو قسم كرده است : يكى آن احتجاجاتى كه تاكنون ابراهيم با مردم داشت ، و ديگر آن محاجه و مناظرهاى است كه مردم بعد از شنيدن بيزارى ابراهيم از بتها آغاز كردند. و آيه مورد بحث و همچنين آيه بعديش مشتمل بر بخش دوم احتجاجات ابراهيم (عليهالسلام ) است .
بخش دیگری از احتجاجات حضرت ابراهيم «ع»، با مشركان
گرچه در اين آيات حجتى را كه مردم عليه ابراهيم اقامه كردند، صريحا حكايت نكرده، وليكن از جملۀ «وَ لَا أخَافُ مَا تُشرِكُونَ بِهِ»، تلويحا معلوم مى شود كه چه مى گفته اند. زيرا ابراهيم «عليه السلام» در ردّ گفتار آنان فرمود: من از اين بت هاى شما نمى ترسم. پس معلوم مى شود كه دليل آنان بر شرك و بت پرستى، ترس از بت ها بوده.
در مباحث قبلى هم اشاره كرديم و باز هم در جاى مناسبش خواهد آمد كه به طور كلّى، بشر را يكى از دو چيز، به شرك واداشته: يا خوف از غضب آلهه و بيم از سلطنتى كه براى آن الهه نسبت به حوادث زمينى قائل بوده، يا اميد به بركت و سعادتى بوده كه براى بت هاى خود مى پنداشته. و از اين دو امر، بيشتر همان خوف، در نفوس آنان تأثير داشته. براى اين كه طبعا اعتماد و اميد مردم به خودشان است، و كمتر به ديگران اميدوار مى شوند، و هر نعمت و سعادتى كه كسب كرده و به دست مى آورند، همه را از ناحيه خود و مرهون جدّ و جهد خود مى دانند، و اگر هم همه را مستند به كوشش خود ندانند، و غنيمت حاصله از قبيل ارث و يا گنج و يا رياستى باشد، آن را از ناحيه جدّ اعلا و يا بخت نيك مى دانند.
پس مسأله اميدوارى آن قدرها در نفوس تأثير ندارد كه بتوان بت پرستى را مستند به آن نمود، حتى مسلمين هم، با آن همه معارف الهيى كه در اختيارشان است، از تهديد و انذار بيشتر متأثر مى شوند، تا از وعده و بشارت. و لذا در قرآن هم مى بينيم كه از وظائف انبيا «عليهم السلام»، «انذار» را بيشتر ذكر مى كند، تا «بشارت» را. با اين كه هر دو از وظایف آنان و از طرقى است كه در دعوت دينى خود به كار مى برند.
كوتاه سخن اين كه: گفتيم از كلام ابراهيم بر مى آيد كه مشركان در احتجاج با آن جناب، راجع به بت پرستى خود، راه تهديد را پيش گرفته، وى را از قهر خدايان بيم مى دادند، و او را نصيحت مى كردند كه شايد بتوانند با خودشان در بت پرستى و ترك توحيد هم آواز سازند. ابراهيم «عليه السلام» نيز چون ديد كه حجت آنان به دو حجت تجزيه مى شود: يكى ردّ بر ربوبيت خداى سبحان و ديگرى اثبات عقيده ربوبيت بت ها، لذا او هم از هر دو، جواب داد. البته به طورى كه بعدا توضيح مى دهيم، جواب از جهت اولى بى نياز از جوابى كه از جهت دوم داد، نيست.
ابراهيم «عليه السلام» در جواب از احتجاج اولى آنان چنين گفت: «أتُحَاجُّونِى فِى اللّهِ وَ قَد هَدَينِ». يعنى من در امر انجام شده اى قرار گرفته ام، و به هدايت پروردگار، راه حق را يافته ام، و او مرا با نشان دادن ملكوت آسمان ها و زمين، آگاهى ها داده و حجت ها آموخت تا بتوانم ربوبيت را از هرچه
غیر اوست، از قبيل ستارگان و بت ها، سلب نمايم، و من اينك دريافته ام كه از پروردگارى كه مدبّر امور من است، بى نياز نيستم، و از همين ارتكاز، نتيجه مى گيرم كه پروردگار من، تنها كسى است كه مى تواند مدبّر امور من باشد، و چون مدبّر امور من، تنها خداى سبحان است، پس فقط او پروردگار من است، و او را در پروردگاريش شريكى نيست، و با اين همه دستگيری ها كه از من كرده و اين هدايتى كه مرا فرموده، ديگر چه حاجت كه به حجت شما گوش داده و در باره ربوبيت بت ها با شما بحث كنم؟ بحث براى فهميدن و راه يافتن است، و من راه صحيح را يافته و به مقصد رسيده ام.
اين، همان معنایى است كه از ظاهر آيه مورد بحث، به ذهن انسان تبادر مى كند. البته اگر از اين ظاهر صرف نظر كنيم، معناى دقيق ترى در آن است كه درك آن، محتاج به دقت بيشترى است، و آن، اين است كه: ابراهيم «عليه السلام» خواسته است با جملۀ «وَ قَد هَدَينِ»، با خود هدايت استدلال كند، نه اين كه بگويد با داشتن هدايت، احتياجى به استدلال ندارم.
يعنى اين كه خواسته است بفرمايد: خداوند با تعليم حجت هايى بر اثبات ربوبيت خود و نفى ربوبيت غير، مرا هدايت نموده و همين هدايت او، دليل بر اين است كه اوست پروردگار من، و پروردگارى غير او نيست. زيرا هدايت بندگان به سوى خود، يكى از شؤون تدبير پروردگارى است. پس تنها كسى مى تواند هدايت كند كه خود پروردگار باشد. و اگر خداى تعالى علاوه بر اين كه آفريدگار زمين و آسمان است، پروردگار هم نبود، يقينا مرا هدايت نمى كرد، و اين وظيفه را به عهده كسى مى گذاشت كه از پيش او، سمت پروردگارى را به عهده داشت، وليكن مى بينم كه او خودش مرا هدايت كرده، پس او، پروردگار من است.
و بنابر اين معنا، ديگر جا ندارد كه مشركان بگويند: اين هدايتى هم كه تو در ربوبيت يافته اى، و اين حجت هايى كه آموخته اى، همه از الهامات همين خدايان ما است، زيرا هيچ وقت كسى تيشه به دست دشمن خود نمى دهد كه با همان تيشه، ريشه اش را بزند. چطور ممكن است بعضى از خدايان مشركان به ابراهيم حجت هايى بياموزند كه ابراهيم با همان حجت ها، خدایى آن خدايان را فاسد و تباه سازد؟
آرى، مشركان نمى توانستند به ابراهيم چنين جوابى بدهند، وليكن مى توانستند بگويند يا اين كه گفتند: «اين سخنانى كه تو نام آن را حجت و هدايت گذارده اى، در حقيقت ضلالت است، و اين غضب خدايان ما است كه تو را به چنين روزى انداخته كه نمى توانى به ربوبيت آن ها پى ببرى و اين حرف ها را هم خدايان ما به تو تلقين كرده اند. چون از فساد رأى تو و مرضى كه در نفس توست، آگاهى داشته اند». همچنان كه عين همين اشكال را قوم عاد، به پيغمبر خود، هود «عليه السلام»، وقتى هود آنان را به دين توحيد دعوت نمود، كردند.
هود گفت: «خداى تعالى، آن كسى است كه بايد به او اميدوار بود و از او ترسيد، نه خدايان شما كه نه اميد نفعى در آن هاست، و نه مى توانند ضررى برسانند». در جوابش گفتند: «بعضى از خدايان ما، تو را به چنين روزى انداخته».
قرآن كريم، اين داستان را نقل كرده و احتجاج هود و جواب قومش را چنين حكايت مى كند: «وَ يَا قَومِ استَغفِرُوا رَبَّكُم ثُمَّ تُوبُوا إلَيهِ يُرسِلِ السَّمَاءَ عَلَيكُم مِدرَاراً وَ يَزِدكُم قُوَّةً إلَى قُوَّتِكُم وَ لَا تَتَوَلَّوا مُجرِمِينَ * قَالُوا يَا هُودُ»، تا آن جا كه مى فرمايد: «إن نَقُولُ إلَّا اعتَرَيكَ بَعضُ آلِهَتِنَا بِسُوءِ * قَالَ إنِّى أُشهِدُ اللّهَ وَ اشهَدُوا أنِّى بَرِئٌ مِمَّا تُشرِكُونَ * مِن دُونِهِ فَكِيدُونِى جَمِيعاً ثُمَّ لَا تُنظِرُونِ».
و چون جاى چنين سخنى در ميان بود، لذا ابراهيم «عليه السلام» اضافه كرد كه: «وَ لَا أخَافُ مَا تُشرِكوُنَ بِهِ». و اين جمله، در عين اين كه شبهه مزبور را دفع مى كند، در عين حال، برهان تامّى بر نفى ربوبيت شركاى مشركان نيز هست.
و ماحصل آن، اين است كه:
شما مى خواهيد با بيم دادن از خطر بت ها، در دل من القاى شبهه نموده، مرا به بت پرستى و ترك توحيد وادار كنيد، در حالى كه من از بت هاى شما، ذرّه اى نمى ترسم، زيرا همه آن ها مخلوقاتى هستند كه نفع و ضرر خود را مالك نبوده، ديگرى مدبّر آن هاست و بنابراين، ديگر ارزشى براى حجت شما نيست.
و به فرضى هم كه من از ضرر شركاى شما مى ترسيدم، تازه همين ترس هم، خود دليل ديگرى بر ربوبيت خداى تعالى و آيتى از آيات توحيد او بود. زيرا او خواسته است كه من از شركاى شما بترسم، نه شركاى شما كه قادر بر چيزى نيستند، و شما خود اعتراف داريد كه پروردگار من، به هر چيزى عالم و آگاه است، و از هر حادثه و هر خير و شرى كه در مملكتش رُخ دهد، باخبر است، با اين حال چطور تصور مى شود در اين مملكت، كه به منظور غاياتى صحيح و متقن ايجادش كرده، چيزهاى نافعى را سراغ داشته باشد و بندگان را در انتفاع از آن اذن نداده باشد و يا چيزهاى زيانبارى را سراغ داشته باشد و بندگان را از آن منع نفرموده باشد؟
پس به طور مسلم، در فرض مزبور، ترس من به اذن او و به مشيت او خواهد بود، و باز همين ترس هم، خود از تدابير او و دالّ بر ربوبيت او، و نفى ربوبيت غير او خواهد بود. پس چرا متذكر نمى شويد و چه شده است شما را كه به مدركات عقولتان و آن حقايقى كه فطرت هايتان شما را به آن رهبرى مى كند، مراجعه نمى كنيد.
اين بود آن معناى دقيقى كه گفتيم در آيه شريفه «وَ لَا أخَافُ مَا تُشرِكُونَ بِهِ» تا «أفَلَا تَتَذَكَّرُونَ» است. و بنابراين، معناى جملۀ «وَ لَا أخَافُ مَا تُشرِكُونَ بِهِ» هم، به منزله متمم حجت قبلى است كه فرمود: «أتُحَاجُّونِى فِى اللّهِ وَ قَد هَدَينِ»، و هم خودش در جاى خود حجت كاملى است براى ابطال ربوبيت شركاء، به جهت عدم ترس از آن ها.
و جملۀ «إلَّا أن يَشَاءَ رَبِّى شَيئاً» به منزله احتجاج پس از فرض تسليم است، و معناى آن به طورى كه قبلا هم گفته شد، اين است كه: شما مى خواهيد به ملاك ترس، مرا وادار به پرستش بت هايتان كنيد. اولاً، من از اين بت ها نمى ترسم، و در ثانى به فرضى هم كه بترسم، تازه همين ترسم، خود دليل بر ربوبيت پروردگار من است، نه ربوبيت بت هاى شما.
و جملۀ «وَسِعَ رَبِّى كُلَّ شَئٍ عِلماً»، بيان و تعليل همين جهت است كه چطور ترس مفروض هم، مستند به مشيت پروردگار ابراهيم است. زيرا آفريدگار آسمان ها و زمين، از آنچه در ملكش واقع مى شود، بى خبر نيست و بدون اذن او واقع نمى شود، و جملۀ «أفَلَا تَتَذَكَّرُونَ»، استفهامى است توبيخى و اشاره است به اين كه آنچه تاكنون با شما در ميان نهادم، همه فطرى است.
اقوال مفسّران، در توضيح سخنان ابراهيم «ع»، در محاجّه با مشركان
اين معنايى است كه ما از آيه شريفه مى فهميم، وليكن ساير مفسّران سخنان ديگرى گفته اند.
از آن جمله، اكثر آنان در باره جملۀ «أتُحَاجُّونِى فِى اللّه وَ قَد هَدَينِ» گفته اند كه: «ابراهيم «عليه السلام» خواسته است با اين كلام خود، اعتراض مشركان را بر توحيد از اين راه دفع كند كه من به طور كلّى، احتياجى به محاجّه و استدلال با شما ندارم».
و اين معنا، همان معناى اولى است كه ما براى آيه كرديم، وليكن اين معنا با سياق آيه وفق نمى دهد. زيرا سياق آيه، سياق احتجاج است و لازمۀ آن، اين است كه كلام ابراهيم «عليه السلام» احتجاج باشد، نه اظهار بى نيازى از احتجاج.
و در باره استثنایى كه در جملۀ «لَا أخَافُ مَا تُشرِكُونَ بِهِ إلَّا أن يَشَاءَ رَبِّى شَيئاً» است، گفته اند:
معنايش اين است كه: «مگر اين كه پروردگار من، بر اين بت ها غالب آمده و آن ها را زنده كند و در نتيجه، داراى نفع و ضرر شوند، و من آن وقت از آن ها بترسم. حتّى در چنين صورتى، باز نفع و ضرر آن ها، خود دليل بر حدوث آن ها و دليل بر توحيد خداى سبحان خواهد بود».
و به عبارت ديگر گفته اند: معناى اين استثنا، اين است كه: «من از اين بت ها در هيچ حالى از حالات نمى ترسم، مگر اين كه پروردگار من بخواهد كه اين بت ها زنده شوند و در نتيجه، داراى ضرر و نفع گردند. البته آن وقت از ضرر آن ها خواهيم ترسيد، وليكن در چنين فرضى هم، اين شركا داراى مقام ربوبيت نخواهند بود. زيرا همين زنده شدن و داراى نفع و ضرر گشتن، خود دليل بر حدوث آنان و ربوبيت خداى تعالى است».
و اين معنا، گرچه قريب به همان معنايى است كه ما ذكر كرديم، ليكن نسبت دادن ضرر و نفع را به شركاء، اگر زنده مى بودند با اين كه اولاً همه شركاى مشركان، سنگ و چوب بى جان نبودند، بلكه شركاى زنده اى هم از قبيل ملائكه داشتند. و ثانياً، پاره اى از آنان، با نداشتن حيات به حسب ظاهر، نسبت ضرر و نفع دارند، مانند آفتاب، با اين همه از روش تعليمى كتاب الهى دور است، زيرا قرآن كريم، صراحتا نفع و ضرر را از هر چيزى نفى نموده و منحصر در خداى سبحان مى كند.
و اين هم كه گفتند إحيا و ضرر و نفع، دلالت بر حدوث شركا مى كند، اشكال واردى بر مشركان نيست، زيرا همان طورى كه قبلا هم گفتيم، مشركان، حدوث بت ها و ارباب انواع را انكار نداشته، و عموما اعتراف دارند كه اين خدايان، همه مخلوق و معلول خداى سبحان اند، و اگر هم مى بينيد در باره بعضى از اين شركاء، قائل به قِدَم زمانى هستند، اين اعتقاد هيچ منافاتى با اعتراف به معلوليت شركا ندارد.
بعضى ديگر گفته اند: معناى اين استثناء اين است كه: «من هيچ وقتى از اوقات از اين شركاى شما نمى ترسم، چرا، يك وقت را از اين اوقات ناگزيرم استثناء كنم و آن، وقتى است كه پروردگار من بنا داشته باشد مرا به كيفر بعضى از گناهانم عذاب نموده و يا ابتداءً و بدون گناه به مكروهى مبتلا سازد».
و به عبارت ديگر: معناى اين استثنا، استثناى از يك معناى اعمى است، نه از خصوص معناى جمله قبلى. در حقيقت، جمله قبلى، خوف از خصوص شركاء را نفى مى كند، و جملۀ «إلَّا أن يَشَاءَ...»، يك خوف را از جميع خوف ها استثنا مى نمايد.
بنابراين، تقدير آيه چنين است كه: «من نه تنها از شركاى شما نمى ترسم، بلكه از هيچ چيز نمى ترسم، مگر اين كه خداوند، ابتداءً و بدون گناه يا به كيفر بعضى از گناهانم، مكروهى را برايم بخواهد كه در اين صورت از اين عذاب و اين مكروه مى ترسم».
و خواننده محترم، بدون اين كه محتاج به توضيح ما باشد، مى داند كه اين معنا تا چه حدّ ناهنجار است.
و در باره جملۀ «وَسِعَ رَبِّى كُلَّ شَئ عِلماً» گفته اند: اين جمله، مربوط به احتجاج نيست، بلكه ابراهيم «عليه السلام»، صرفا خواسته است پس از اتمام حجتش، پروردگار خود را ثنا گويد.
بعضى ديگر گفته اند: اين جمله در حقيقت، تعريض و كنايه به بت هاى مشركان است، و ابراهيم «عليه السلام» خواسته است بفرمايد: خدايان شما فهم و شعور ندارند. ليكن اين معنا صحيح نيست، زيرا اگر ابراهيم «عليه السلام»، می خواست به اصطلاح طعنه بزند، جا داشت از قدرت پروردگار خود بگويد، نه از علم او. چون مقام مقام عجز و زبونى شركا بود، نه بى شعورى آن ها.
عين اين اشكال، بر وجه قبلى هم وارد است. زيرا اگر غرض ابراهيم «عليه السلام»، ثناى پروردگارش بود، جا داشت كه او را به قدرت مطلقه اش بستايد.
بعضى ديگر در معناى اين جمله گفته اند: پس از اين كه ابراهيم «عليه السلام» مكاره و ناخوشی هايى را كه پروردگارش براى او بخواهد استثنا نمود، با جملۀ «وَسِعَ رَبِّى كُلَّ شَئ عِلماً» خاطرنشان ساخت كه خداى تعالى، از آن جا كه علّامُ الغيوب است، جز خير و صلاح و حكمت كارى نمى كند.
اشكال اين معنا نيز، اين است كه: اگر منظور ابراهيم «عليه السلام» اين بود، مقام اقتضا مى كرد كه به جاى علم خداى تعالى، حكمت او را ذكر نموده و يا لااقل با ذكر علم خدا، اسمى هم از حكمت او ببرد، همچنان كه در موارد بسيارى، در قرآن مجيد، علم خداوند با حكمتش ذكر شده.
بعضى ديگر گفته اند: اين جمله، به منزله علتى است براى جمله استثنائيه، و معناى آن جمله و اين علت، اين است كه: «من از بت ها و شركاى شما نمى ترسم، مگر اين كه خدا بخواهد. به علت اين كه اگر خدا بخواهد، ممكن است يكى از همين بت ها از بالا بر سرم فرود آمده و سرم را بشكند، و يا آفتاب، كه يكى از شركاى شما است، با تابش خود مريضم نموده، يا به زندگی ام خاتمه دهد».
اشكال اين معنا، باز همان اشكال معانى قبلى است، زيرا اگر منظور ابراهيم «عليه السلام» اين بود، جا داشت جمله استثنائيه خود را، به قدرت و حكمت پروردگارش استدلال كند، نه به علم او.
بعضى ديگر از مفسّران گفته اند: معناى آن اين است كه: «پروردگار من كه علمش به جميع موجودات احاطه دارد، مشيّتش نيز، مرتبط به علم محيط و قديمش بوده و قدرتش نيز ضامن اجراى مشيّتش مى باشد و بنابراين، هيچ يك از اين مخلوقات كه شما به خدایی شان مى پرستيد، تأثيرى در صفات و افعال صادره از پروردگار من ندارد، نه به شفاعت، و نه به نحوى ديگر.
زيرا اگر علم خداى تعالى، به جميع موجودات محيط نبود، تصور مى شد كه شفيعى در درگاه او شفاعت نموده، او را از وجوه و مرجّحات عملى و يا مرجّحات ترك عملى خبردار سازد، و با داشتن چنين تقرّبى، به يكى ضرر و به ديگرى نفع رساند».
آنگاه اضافه كرده است كه: ما اين معنا را براى اين آيه شريفه، از ساير آياتى كه متعرض مسأله شفاعت و نفى آنند، مانند آيه «مَن ذَا الَّذِى يَشفَعُ عِندَهُ إلّا بِإذنِهِ يَعلَمُ مَا بَينَ أيدِيهِم وَ مَا خَلفَهُم وَ لَا يُحِيطُونَ بِشَئٍ مِن عِلمِهِ إلَّا بِمَا شَاءَ وَسِعَ كُرسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَ الأرض» استفاده كرده ايم، و به نظر ما، بهترين معنايى است كه براى آيه شده و تفسير «قرآن به قرآن» است.
اين بود كلام مفسّر مذكور، و خلاصه اش اين است كه:
جملۀ «وَسِعَ رَبِّى كُلَّ شَئ عِلماً»، بيان و تعليلى است براى نترسيدن ابراهيم از هيچ يك از موجودات، چه آلهۀ مشركان و چه غير آن. گويا فرموده است: من از ضرر هيچ يك از خدايان شما و هيچ يك از موجودات ديگر نمى ترسم، زيرا پروردگار من، از حال هر موجودى با خبر است، و در نتيجه، خودش به تنهايى و بدون احتياج به شفيع، هر مخلوقى را كه بخواهد خلق نموده، و با قدرت مطلقه اى كه دارد، خواسته هايش را انفاذ و اجرا مى كند. پس نيازمند به شفيعى كه او را به آنچه نمى داند، تعليم دهد، نيست.
وليكن خواننده محترم، به خوبى مى داند كه مسأله بى اثر بودن شفعا در كارهاى خداوند، تنها با سعۀ علم او اثبات نمى شود، بلكه همان طورى كه در كلام مفسّر مذكور هم ديديد، بايد پاى قدرت و مشيّت مطلق او نيز به ميان بيايد، تا اين ادعا اثبات گردد و مشيّت هم، صفت فعل است، نه چنان كه اين قائل گمان مى كرد صفت ذات باشد، و حال آن كه در آيه مورد بحث، اسمى از قدرت و مشيّت و اطلاق آن دو برده نشده، و تنها سعۀ علم او ذكر شده است.
و اما اين كه گفت آيات دال بر نفى شفاعت هم دلالت بر اين معنا دارد، توهم عجيبى است. زيرا آيات مزبور، در مقام اثبات شفاعت به اذن خداى سبحان است، نه در مقام نفى آن، تا تفسير آيه مورد بحث به آن آيات تفسير قرآن به قرآن باشد، و چگونه مى توان گفت آيه مورد بحث و آيات شفاعت، سببيت و تأثير را از عالم مشهود نفى مى كند، و حال آن كه قرآن كريم، از اول تا به آخرش، هر بحثى كه مى كند، بر مبناى سببيّت و بر اساس اصل عمومى عليّت و معلوليت است. و ما اين معنا را، بارها در خلال اجزاى اين كتاب، مدلل و روشن ساخته ايم.
وجه اين كه ابراهيم «ع»، نبودن دليل از ناحيه خداوند را، دليل بر بطلان بت پرستى آورده
«وَ كيْفَ أَخَافُ مَا أَشرَكتُمْ وَ لا تَخَافُونَ أَنَّكُمْ أَشرَكْتُم بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنزِّلْ بِهِ عَلَيْكُمْ سُلْطاناً...»:
در اين جا، ابراهيم «عليه السلام»، حجّت ديگرى را عليه مشركان اقامه مى كند كه حاصل آن، اين است كه:
بين گفتار شما و كردارتان تناقض است. زيرا شما مرا امر مى كنيد به اين كه از چيزهايى بترسم كه ترس از آن ها لازم نيست، در حالى كه خودتان از كسى كه بايد از او بترسيد، نمى ترسيد، و به همين جهت، من در نافرمانى شما از خود شما، ايمن ترم.
اما اين كه لازم نيست از آنچه امر به ترسيدن از آن مى كنيد، بترسم، براى اين كه شما هيچ دليلى بر استقلال بت ها و ارباب انواع در نفع و ضرر نداريد، تا به موجب آن، ترس از آن ها واجب باشد. اما اين كه شما از كسى كه بايد بترسيد، نمى ترسيد، به دليل اين كه شما از پيش خود و بدون هيچ برهان آسمانى و قابل اعتماد براى خداى سبحان، شركايى اثبات كرده ايد، با اين كه مى دانيد زمام امور، تنها به دست خداى سبحان است و بس. چون صنع و ايجاد به دست اوست. و اگر او بعضى از مخلوقات خود را براى شريك گرفته بود، و پرستش آن را بر ما واجب كرده بود، مى بايست خودش اين معنا را بيان نموده و بيانش توأم با علائم و معجزاتى باشد، و معلوم است كه چنين بيانى، يا به وسيله وحى انجام مى شود، و يا به وسيله برهانى كه متكى بر آثار خارجى باشد، و شما نه آن وحى را داريد و نه چنين برهانى را.
اين بود بيان مفاد آيه مورد بحث. و بنابر اين بيان و به طورى كه از قرينه مقام هم بر مى آيد، جملۀ «ما أشرَكتُم» هم، مانند جملۀ «أشرَكتُم بِاللّه»، مقيّد به قيد «مَا لَم يُنَزِّل بِهِ عَلَيكُم سُلطَاناً» هست، و اگر قيد مزبور بعد از جمله دوم و پس از ذكر بى باكى مشركان ذكر شده، براى اين بوده كه در آن جا احتياج برهان به ذكر آن بيشتر بوده است.
و جملۀ «فَأىُّ الفَرِيقَينِ أحَقُّ بِالأمنِ إن كُنتُم تَعلَمُون»، تتمّه حجت است، و مجموع آيه شريفه، برهانى است بر تناقض گويى مشركان در دعوت ابراهيم به شرك و ترس از شركا. زيرا او را امر مى كنند به ترسيدن از چيزى كه ترس از آن لازم نيست و خود، از آنچه لازم است بترسند، نمى ترسند.
و بعد از آن بيانى كه ما براى آيه كرديم، ديگر جايى براى اين شبهه باقى نمى ماند كه كسى بگويد: «از آيه استفاده مى شود كه مسأله بت پرستى هيچ عيبى ندارد، مگر همين كه از ناحيه خداوند، اذن و دليلى بر آن نرسيده، و گرنه اگر دليلى مى رسيد، پرستش بت ها، صحيح بود». زيرا جملۀ «مَا لَم يُنَزِّل بِهِ عَلَيكُم سُلطَاناً»، صرفا فرضى است كه اسلوب برهان احتياج به آن داشته، و در حقيقت، مانند اين است كه ما در پاسخ كسى كه ما را از يك موضوعى خرافى ترسانيده، بگوييم: «شما دليلى بر ادعاى خود نداريد». چيزى كه هست، همين حرف را می توانيم به زبان توحيد زده و بگوييم: «خداوند دليلى بر اين ادعاى شما نازل نكرده»، و در نتيجه، برهان را به صورت قياس استثنایى هم درآوريم.
گرچه قياسى كه در آيه به كار برده شده، قياس استثنایى مصطلح نيست، و جمله اخير هم گفتيم كه تتمه قياس است. وليكن خصوص همين جمله را اگر به تحليل منطقى ببريم، به صورت قياسى استثنایى در مى آيد كه در آن «نقيض مقدم» استثنا شده، تا «نقيض تالى» را نتيجه دهد، و تقدير آن چنين مى شود:
«اگر از ناحيه خداوند، دليلى بر قدرت بت ها و ارباب انواع بر ضرر زدن رسيده بود، البته ترس از آن ها جا داشت، وليكن چون دليل نرسيده، پس اين ترس از ضرر بت ها و بت پرستى شما، بيجا و بى مورد است». و ناگفته پيداست كه چنين قياسى، مفهوم نداشته و شبهه مزبور در آن راه ندارد.
اين است پاسخ شبهه مزبور، نه اين كه مانند بعضی ها، شبهه را پذيرفته، آنگاه در صدد جواب و چاره جويى برآمده و بگوييم: جملۀ «مَا لَم يُنَزِّل بِهِ عَلَيكُم سُلطَاناً» به منظور تهكّم و استهزا ذكر شده، يا بگوييم وصف مزبور، مانند وصفى كه در آيه «وَ مَن يَدعُ مَعَ اللّه إلَهاً آخَر لَا بُرهَانَ لَهُ بِهِ» است، و صرفا براى اشاره به اين است كه وصف مزبور، به طور كلّى، وصف لازم و لاينفك شركا است، يا چاره جويى ديگرى كنيم.
حرف «باء» در جملۀ «لَم يُنَزِّل بِهِ»، براى معيّت و يا براى سببيّت است. و علت اين كه صريحا نفرمود: «كدام يك از من و شما»، بلكه به طور كنايه گفت: «كدام يك از ما دو طايفه»، براى اين بود كه كمتر عصبيت آنان تحريك شود، و نيز دلالت كند بر اين كه اختلاف بين او و قومش، اختلاف در مهمترين اصول عقايد و در ريشه معارف دينى است، و به هيچ وجه، او و قومش نمى توانند ائتلاف نمايند.
«الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُم بِظُلْمٍ أُولَئك لهَُمُ الاَمْنُ وَ هُم مُّهْتَدُونَ»:
در آيه قبلى، ابراهيم «عليه السلام» در خلال حجتى كه عليه مشركان اقامه كرده بود، از آنان پرسيد: كداميك از من و شما سزاوارتريم به ايمنى و نترسيدن؟ اينك در اين آيه، خودش جواب مى دهد و چون جواب بديهى و روشن بوده، از شدت وضوح، خود خصم نيز آن را قبول داشته، و معلوم است كه در اين گونه سؤالات، لازم نيست كه سؤال كننده در انتظار جواب طرف باشد، بلكه از آن جايى كه احتمال مخالفت نمى دهد، مى تواند خودش جواب را بگويد.
قرآن كريم، در سوره «انبيا»، در داستان بت شكنى ابراهيم «عليه السلام» اعتراف به اين جواب را از مشركان حكايت نموده و مى فرمايد: «قَالَ بَل فَعَلَهُ كَبِيرُهُم هَذَا فَسألُوهُم إن كَانُوا يَنطِقُونَ * فَرَجَعُوا إلَى أنفُسِهِم فَقَالُوا إنَّكُم أنتُمُ الظَّالِمُونَ * ثُمََ نُكِسُوا عَلَى رُؤُسِهِم لَقَد عَلِمتَ مَا هَؤُلَاءِ يَنطِقُونَ».
بنابراين، اين كه بعضى از مفسّران گفته اند «آيه مورد بحث، كلام مشركان و پاسخ آنان از پرسش ابراهيم است»، و همچنين اين كه بعضى ديگر گفته اند «اين كلام، قضاوت خود پروردگار است ميان ابراهيم و قوم او»، صحيح نبوده و به هيچ وجه با سياق آيات مورد بحث سازگار نيست.
«امنیت» و «هدایت یافتن»، از خواص و آثار ايمان است، اگر با ظلم پوشيده نشود
آيه مورد بحث، چه كلام ابراهيم باشد و چه كلام مشركان و چه كلام خداى تعالى، در هر حال متضمن تأكيدى است قوى. زيرا مشتمل است بر اسناد متعددى كه تمامی اش، در جمله هاى اسميه است. يكى اسنادى است كه در جملۀ اسميه «لَهُمُ الأمنُ» است، و يكى اسنادى است كه در جملۀ اسميه «أُولَئِكَ لَهُمُ الأمن» است. چون جملۀ «لَهُمُ الأمن»، خبر است از براى «أُولَئِكَ»، كه روى هم جمله اى را تشكيل مى دهند، و تازه اين مبتدا و خبر، روى هم، خبر «الَّذِينَ آمَنُوا» و متضمن اسناد ديگرى در جمله اسميه ديگرى است، و همچنين جملۀ «وَ هُم مُهتَدُونَ»، كه عطف شده است بر جملۀ «لَهُمُ الأمن».
نتيجه اين تأكيدهاى پى در پى، اين است كه نبايد به هيچ وجه در اختصاص «امن» و «اهتداء» به مؤمنانى كه چراغ ايمان را در پس پرده ظلم قرار ندادند، شك و ترديد نمود، و از اين رو، آيه شريفه دلالت مى كند بر اين كه «امن» و «اهتداء»، از خواص و آثار ايمان است، البته به شرط اين كه ايمان به وسيله «ظلم» پوشيده نشود.
چون كلمۀ «لَبس»، كه در آيه است، به معناى «ستر» است، همچنان كه راغب هم در مفردات خود گفته كه: «اصل ماده «لَبس»، به فتح «لام»، به معناى ستر است»، و اين تعبير كنايه اى است كه حقيقت ديگرى را به ما مى فهماند، و آن، اين است كه: «ظلم»، اصل ايمان را باطل نمى كند، چون ايمان جزو فطرت انسانى و غير قابل بطلان است، بلكه باطل تنها باعث پوشيده شدن ايمان مى گردد، به طورى كه ديگر نمى تواند اثر صحيح خود را بروز دهد.
و «ظلم»، كه عبارت است از: خروج از اعتدال و ميانه روى، گرچه در آيه مورد بحث، به طور نكره آورده شده و در سياق نفى قرار گرفته و لازمه اش عموميت است، و همراه ايمان هم در آيه، چيزى ذكر نشده كه ايمان به آن چيز مصداق ظلم قرار گيرد، و در نتيجه مراد از «ظلم» در آيه، ظلم معينى باشد، ليكن از آن جايى كه سياق آيه دلالت دارد بر اين كه «ظلم»، مانع از ظهور ايمان و بروز آثار حسنه و مطلوب از آن است، همين دلالت، خود قرينه اى است بر اين كه مراد از «ظلم» در آيه، نوع مخصوصى است كه در خصوص ايمان اثر نموده و آن را مى پوشاند، نه هر ظلمى.
آرى، گرچه ذهن مردم از معناى كلمه «ظلم»، ابتداءً منتقل به خصوص ظلم هاى اجتماعى و تعدّى به حقوق ديگران و سلب امنيت از جان فردى از افراد جامعه و يا مال و يا عرض او مى شود، ليكن اين انتقال بدوى است، و خود مردم معناى ظلم را منحصر در آن ندانسته و هر مخالفت قانون و سنّت جارى و حتى هر گناه و سرپيچى از خطابات مولوى را ظلم به خود گنهكار مى دانند، بلكه نافرمانى خداى سبحان را، از جهت اين كه مستحق عبادت و اطاعت است و همچنين مخالفت تكليف را ظلم مى شمارند، اگرچه اين مخالفت، از روى سهو و يا فراموشى و يا جهل صادر شده باشد. منتهى در اين قسم اخير، كسى قائل به مؤاخذه و عقاب نيست، همچنين مخالفت نصيحت و اوامر ارشادى مولا را، هرچند امر بر مأمور مشتبه شده باشد و از روى عمد نباشد، ظلم به نفس مى دانند.
آرى، مردم ملاكى را كه در ظلم هست، تحليل نموده و در نتيجه همه اين مخالفت ها را نيز، «ظلم» به نفس مى شمارند، حتى كسى را هم كه در مراعات دستورهاى بهداشتى و عوامل مؤثر در صحت مزاج و لو به طور غير عمد مسامحه كند، ظالم به نفس مى دانند.
و خلاصه اين كه: براى «ظلم»، دامنه پهناورى است، وليكن چنان هم نيست كه همه اقسام آن در ايمان اثر سوء داشته باشد، زيرا ظلم هايى كه گناه و مخالفت امر مولوى شمرده نمى شود، (مثلا مخالفت هايى كه از روى سهو يا نسيان يا جهل يا غفلت سر مى زند)، هيچ كدام در ايمان كه اثرش نزديك كردن آدمى به سعادت و رستگارى حقيقى و نيل به خشنودى خداى سبحان است، اثر سوء ندارد و ايمان هم در تأثير خود، مشروط و مقيد به نبود هيچ كدام از آن ها نيست.
پس اين كه فرمود: «الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَم يَلبِسُوا إيمَانَهُم بِظُلمٍ أُولَئِكَ لَهُمُ الأمن»، معنايش اين است كه ايمان در تأثير اثر خود، كه همان ايمنى از هر گناهى است كه اثر ايمان را فاسد مى كند، مشروط است به نبود ظلم.
البته در اين جا نكته دقيق ديگرى هم هست و آن، اين است كه:
گناه اختيارى، همان طورى كه در آخر جلد ششم اين كتاب، به طور مفصل بحث كرديم، امرى است كه بر حسب اختلاف درجه فهم مرتكب، داراى مراتب مختلفى مى شود. چه بسا عمل اختيارى كه در نظر قومى گناه و ظلم است،
وليكن در نظر قومى ديگر، ظلم نيست. مثلا كسى كه از دو طريقه شرك و توحيد، راه توحيد را اختيار كرده و فهميده كه براى عالَم صانعى است كه او، اجزاى آن را آفريده و اطراف و آفاق آن را شكافته و آسمان و زمينش را بدون پايه و ستون نگه داشته، و نيز به دست آورده كه خود او و غير او، همه مربوب و مخلوق آن آفريدگار و تحت تدبير اويند، و به خوبى دريافته است كه سعادت در زندگى واقعى يك انسان، به داشتن ايمان به او و خضوع در برابر اوست، در نظر چنين كسى، بدترين ظلم ها، همانا شرك به خدا و ايمان به غير او و اعتقاد به ربوبيت بت ها و ستاره ها و امثال آن است.
و خلاصه منطق چنين كسى، همان منطق ابراهيم «عليه السلام» است كه گفت: «وَ كَيفَ أخَافُ مَا أشرَكتُم وَ لَا تَخَافُونِ أنَّكُم أشرَكتُم بِاللّهِ مَا لَم يُنَزِّل بِهِ عَلَيكُم سُلطَاناً». پس در نظر چنين كسى، وقتى ايمان به خدا مى تواند اثر خود را بروز دهد، يعنى ايمنى از شقاوت بياورد، كه صاحب آن، اين ايمان را با شرك و نافرمانى آلوده نكند.
و كسى كه اين مرحله را بپيمايد و به خداى يگانه ايمان بياورد، مواجه مى شود از ظلم، با گناهان كبيره اى مانند عقوق والدين، خوردن مال يتيم، قتل نفس محترمه و زنا و ميگسارى. پس ايمان خود را در بروز اثر، مشروط به اجتناب از اين قبيل ظلم ها مى داند. همچنان كه خداى تعالى نيز، وعده كرده كه اگر بندگانش از گناهان كبيره بپرهيزند، او گناهان صغيره آنان را مى آمرزد و فرموده است: «إن تَجتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنهَونَ عَنهُ نُكَفِّر عَنكُم سَيِّئَاتِكُم وَ نُدخِلكُم مُدخَلاً كَرِيماً».
وقتى در نظر چنين كسى سعادت انسان اين باشد، قهرا شقاوت و بدبختى او هم، همان بى اثر ماندن ايمان و دچار شدن به عذاب شرك و عقاب گناهان كبيره است. البته شقاوت، ناشى از شرك دائمى و هميشگى است، و بدبختى و عذاب ناشى از گناهان كبيره، موقت است و پس از تمام شدن مدتش و يا قبل از آن، به شفاعت شفيعى برطرف مى شود.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
