تفسیر:المیزان جلد۱ بخش۴۸

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←

چه اگر در واقع طبيعت نوعيه اى نبود، و طبيعت نوعيه خارجيتى نمی داشت و در افراد و انواع محفوظ نبود، اين گونه سخنان كه گفتيم، جز يك سخن شعرى چيز ديگرى نبود.

عين اين حرفى كه درباره طبيعت فردى و شخص انسان و نيز طبيعت نوعيه اش زديم، و حركت فرد و نوع را به دو قسم مطلق و مقيد تقسيم نموديم، عينا در اجتماع شخصى (چون اجتماع خانواده و قوم و محيط و يا عصر واحد) و نيز در اجتماع نوعى چون مجموع نوع بشر - البته اگر صحيح باشد اجتماع يعنى حالت دسته جمعى انسان ها را يك حالت خارجى و براى طبيعت انسان خارجى بدانيم - جريان مى يابد.

پس اجتماع نيز در حركت است، اما با حركت تك تك انسان ها و نيز اجتماع تحول مى پذيرد، باز با تحول افراد و اجتماع، از همان آغاز حركتش به سوى هدفى كه دارد، يك وحدتى دارد كه حافظ وحدتش، وجود مطلق آن است.

و اين وجود واحد و در عين حال متحول، به خاطر نسبتى كه به يك يك حدود داخلى خود دارد، به قطعه قطعه هایى منقسم می شود و هر قطعه آن، شخص واحدى از اشخاص اجتماع را تشكيل می دهد، همچنان كه اشخاص اجتماع (مانند اجتماع هندى، ايرانى و...) در عين وحدت و تحولش،

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۶۸

به خاطر نسبتى كه با يك يك افراد انسان دارد، به قطعاتى تقسيم می شود. چون وجود اشخاص اجتماع مستند است به وجود اشخاص انسان ها.

همچنان كه مطلق اجتماع به آن معنایى كه گذشت، مستند است به مطلق طبيعت انسانى. چون حكم شخص نيز مانند خود شخص، شخصى و فردى است، همچنان كه حكم مطلق مانند خود او مطلق است. البته مطلق الحكم (نه حكم كلى، چون گفتگوى ما در اطلاق مفهومى نيست اشتباه نكنيد).

و ما هيچ شكى نداريم در اين كه فرد از انسان به خاطر اين كه واحد است، حكمى واحد و قائم به شخص خود دارد. همين كه شخص يك انسان از دنيا رفت، آن حكم هم از بين مى رود. چيزی كه هست، حكم واحد او به خاطر تبدل هاى جزئى كه بر موضوعش (فرد انسان) عارض می شود، تبدل پيدا مى كند. يكى از احكام انسان طبيعى اين است كه غذا مى خورد، با اراده كار مى كند، احساس دارد، فكر دارد و اين احكام تا او هست، باقى است - هرچند كه با تحولاتى كه او به خود مى گيرد، اين نيز متحول می شود - عين اين كلام در احكام مطلق انسان نيز جارى است، انسانی كه به وجود افرادش موجود است.

و چون اجتماع از احكام طبيعت انسانى و از خواص آن است، مطلق اجتماع هم از احكام نوع مطلق انسانى است، و منظور ما از مطلق اجتماع، اجتماعى است كه از بدو پيدايش انسانى پيدا شده و همچنان تا عهد ما برقرار مانده، اين اجتماع تا بقاى نوع باقى است، و همان احكام اجتماع كه خود انسان پديدش آورد و خود اجتماع اقتضايش را داشت، مادام كه اجتماع باقى است، آن احكام نيز باقى است، هرچند كه به خاطر تبدل هاى جزئى تبدل يابد، ولى اصلش مانند نوعش باقى است.

اين جاست كه می توانيم بگویيم: يك عده احكام اجتماعى همواره باقى است و تبدل نمى يابد، مانند وجود مطلق حُسن و قبح، همچنان كه خود اجتماع مطلق نيز اين طور است. به اين معنا كه هرگز اجتماع غير اجتماع نمی شود و انفراد نمى گردد، هرچند كه اجتماعى خاص مبدل به اجتماع خاص ديگر می شود. حُسن مطلق و حُسن خاص نيز، عينا مانند اجتماع مطلق و اجتماع خاص است.

* مقدمه چهارم اين كه:

ما مى بينيم يك فرد انسان در هستى و بقائش محتاج به اين است كه كمالاتى و منافعى را دارا باشد و بر خود واجب می داند آن منافع را به سوى خود جلب نموده، ضميمه نفس خود كند.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۶۹

دليلش بر اين وجوب، احتياجى است كه در جهات وجوديش دارد و اتفاقا خلقتش هم مجهز به جهازى است كه با آن می تواند آن كمالات و منافع را به دست آورد. مانند دستگاه گوارش و دستگاه تناسلى و امثال آن كه اگر احتياج به منافع و كمالاتى كه راجع به اين دو دستگاه است، در وجودش نبود، از آغاز خلقت مجهز به اين دو جهاز هم نمی شد و چون شد، پس بر او واجب است كه در تحصيل آن منافع اقدام كند و نمی تواند از درِ تفريط آن ها را به كلّى متروك گذارد.

براى اين كه اين تفريط با دليل وجوبى كه ذكر كرديم، منافات دارد. و نيز در هيچ يك از ابواب حوائج نمی تواند به بيش از آن مقدارى كه حاجت ايجاب مى كند، اقدام نموده و افراط كند. مثلا اين قدر بخورد تا بتركد و يا مريض شود و يا از ساير قواى فعاله اش باز بماند، بلكه بايد در جلب هر كمال و هر منفعت راه ميانه را پيش گيرد، و اين راه ميانه، همان «عفت» است و دو طرف آن، يعنى افراطش «شره»، و تفريطش «خمود» است.

و همچنين فرد را مى بينيم كه در هستس اش و بقائش در وسط نواقصى و اضدادى و مضراتى واقع شده، كه عقل به گردنش مى گذارد اين نواقص و اضداد و مضرات وجودش را از خود دفع كند. دليل اين وجوب، باز همان حاجت و مجهز بودن خلقتش به جهازات دفاع است.

پس بر او واجب است كه در مقابل اين مضرات مقاومت نموده، آن طور كه سزاوار است، يعنى به طور متوسط از خود دفاع كند. در اين راه نيز بايد از راه افراط و تفريط اجتناب كند. چون افراط در آن با ساير تجهيزاتش منافات دارد و تفريط در آن با احتياجش و مجهز بودن به جهازات دفاعش منافات دارد. و اين حد وسط در دفاع از خود، همان «شجاعت» است، و دو طرف افراط و تفريطش «تهوّر» و «جبن است». نظير اين محاسبه در علم و دو طرف افراط و تفريطش، يعنى جربزه و كودنى، و همچنين در عدالت و دو طرف افراط و تفريطش، يعنى ظلم و انظلام، جريان دارد.

* حال كه اين چهار مقدمه روشن گرديد، می گویيم:

اين چهار ملكه از فضائل نفسانى است كه طبيعت فرد به دليل اين كه مجهز به ادوات آن است، اقتضاى آن را دارد، و اين چهار ملكه، يعنى «عفت» و «شجاعت» و «حكمت» و «عدالت»، همه حسنه و نيكو است. براى اين كه «نيكو» عبارت از: هر چيزى است كه با غايت و غرض از خلقت هر چيز و كمال و سعادتش ‍سازگار باشد، و اين چهار ملكه، همه با سعادت فرد انسانى سازگار است. به همان دليلى كه ذكرش گذشت، و صفاتی كه در مقابل اين چهار ملكه قرار مى گيرند، همه رذائل و زشت است و هميشه هم زشت است.

و وقتى فرد انسان به طبيعت خود و فى نفسه، چنين وضعى دارد، اين انسان در ظرف اجتماع نيز همين وضع را دارد و چنان نيست كه ظرف اجتماع، صفات درونى او را از بين ببرد. چگونه می تواند از بين ببرد با اين كه خود اجتماع را همين طبيعت درست كرده،

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۷۰

آيا ممكن است يك پديده طبيعت، ساير پديده هاى طبيعت را باطل كند؟ هرگز! چون باطل كردنش به معناى متناقض بودن يك طبيعت است، و مگر اجتماع می تواند چيزى به جز تعاون افراد، در آسانتر شدن راه رسيدن به كمال بوده باشد؟ نه. اجتماع همين است كه افراد دست به دست هم دهند، و طبيعت هاى خود را به حد كمال و نهايت درجه از هدفى كه براى آن خلق شده، برسانند.

و وقتى يك فرد انسان فى نفسه و هم در ظرف اجتماع، چنين وضعى را داشت، نوع انسانى نيز در اجتماع نوعی اش، همين حال را خواهد داشت. در نتيجه نوع انسان نيز می خواهد كه در اجتماعش به كمال برسد. يعنى عالى ترين اجتماع را داشته باشد، و به همين منظور، هر سودى را كه نمی خواهد به سوى شخص خود جلب كند، آن قدر جلب مى كند كه مضرّ به اجتماع نباشد و هر ضررى را كه می خواهد از شخص خود دفع كند، باز به آن مقدار دفع مى كند، كه مضرّ به حال اجتماعش نباشد و هر علمى را كه می خواهد كسب كند، به آن مقدار كسب مى كند، كه اجتماعش را فاسد نسازد.

و عدالت اجتماعی اش را هم باز به آن مقدار رعايت مى كند كه مضرّ به حال اجتماع نباشد. چون عدالت اجتماعى، عبارت است از اين كه حق هر صاحب حقى را به او بدهند، و هر كس به حق خودش كه لايق و شايسته آن است، برسد. نه ظلمى به او بشود و نه او به كسى ظلم كند.

و همه اين صفات چهارگانه كه گفتيم در افراد فضيلت و مقابل آن ها رذيلت است، و نيز گفتيم: در اجتماع خاص انسان نيز فضيلت و رذيلت اند، در اجتماع مطلق انسان نيز جريان دارد. يعنى اجتماع مطلق بشر حكم مى كند به حُسن مطلق اين صفات، و قبح مطلق مقابل آن ها.

پس با اين بيان اين معنا روشن گرديد كه: در اجتماع انسانى - كه دائما افراد را در خود مى پرورد - حُسن و قبحى وجود دارد و هرگز ممكن نيست اجتماعى پيدا شود كه خوب و بد در آن نباشد. به اين معنا كه هيچ چيزى را خوب نداند و هيچ چيزى را بد نشمارد.

و نيز روشن شد كه: اصول اخلاقى انسان، چهار فضيلت است كه همه براى ابد خوب هستند و مقابل آن ها، براى ابد رذيله و بد هستند، و طبيعت انسان اجتماعى نيز به همين معنا حكم مى كند.

و وقتى در اصول اخلاقى قضيه از اين قرار بود، در فروع آن هم كه بر حسب تحليل به همان چهار اصل بر مى گردند، قضيه از همان قرار است. يعنى طبيعت آن فروع را هم قبول دارد. گو اين كه گاهى در بعضى از مصاديق اين صفات كه آيا مصداق آن هست يا نيست، اختلاف پديد مى آيد كه إن شاء اللّه، بدان اشاره خواهيم نمود.

بعد از آن كه آن مقدمات و اين نتيجه را خواندى، كاملا متوجه شدى كه چرا گفتيم: بيانات ماديون و آن ديگران در فن اخلاق ساقط و بى اعتبار است.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۷۱

* اینک، باز هم توضیح:

اما اين كه گفتند: «حُسن و قبح مطلق اصلا وجود ندارد، بلكه هرچه نيكو است، نسبتا نيكو است و هرچه هم زشت است، نسبتا زشت است و حُسن و قبح ها، بر حسب اختلاف منطقه ها و زمان ها و اجتماع ها مختلف می شود»، يك مغالطه اى است كه در اثر خلط ميان اطلاق مفهومى به معناى كليت، و اطلاق وجودى به معناى استمرار وجود، كرده اند.

بله ما هم قبول داريم كه حُسن و قبح، به طور مطلق و كلى در خارج يافت نمى شود. به اين معنا كه در خارج هيچ حُسنى نداريم كه داراى وصف كليت و اطلاق باشد، و هيچ قبحى هم نداريم كه در خارج قبح كلّى و مطلق باشد. چون هرچه در خارج است، مصداق و فرد كلى ذهنى است.

ولى اين حرف باعث نمی شود كه نتيجه مورد نظر ما يا اثبات و يا نفى شود.

و اما حُسن و قبح مطلق، به معناى مستمر و دائمى كه حُسنش در همه اجتماعات و در همه زمان هایى كه اجتماع دائر است، حُسن و قبحش قبح باشد، داريم و نمی شود نداشته باشيم. براى اين كه مگر هدف از تشكيل اجتماع، چيزى جز رسيدن نوع انسان به سعادت هست؟ و اين سعادت نوع با تمامى كارها چه خوب و چه بد و خلاصه با هر فعلى كه فرض بكنيم، تأمين نمی شود و قهرا اين پديده نيز، مانند تمامى پديده هاى عالم شرائط و موانعى دارد. پاره اى كارها با آن موافق و مساعد است و پاره اى ديگر مخالف و منافى است. آن كه موافق و مساعد است، حُسن دارد و آن كه مخالف و منافى است، قبح دارد. پس هميشه اجتماع بشرى، حُسن و قبحى دائمى دارد.

و بر اين اساس چگونه ممكن است اجتماعى فرض شود - حال هر طور دلت خواست فرض كن - كه اهل آن اجتماع معتقد به عدالت اجتماعى نباشند يعنى دادن حق هر ذى حقى را به اندازه اى كه منافى با حقوق ديگران نباشد، واجب ندانند و يا جلب منافع را به آن مقدار كه به حال ديگران ضرر نزند لازم ندانند و يا دفع مضرات به مصالح اجتماعى را به آن مقدار كه سزاوار باشد لازم تشخيص ندهند و يا به علمى كه منافع انسان را از مضارش جدا كند اعتناء نكنند و آن را فضيلت نشمارند.

و مگر عفت و عدالت و شجاعت و حكمت چيزى غير اين ها است كه گفتيم هيچ اجتماعى - به هر طور كه فرض شود - در فضيلت بودن آن ها ترديد نمى كند، بلكه آن ها را حُسن و فضيلت انسانيت می داند.

و همچنين چگونه ممكن است اجتماعى پيدا شود كه به خود اجازه دهد در برابر تظاهر به كار زشت و شنيع بى تفاوت باشد و چهره درهم نكشد؟ به هيچ وجه ممكن نيست. هر اجتماعى به هر طورى كه فرض شود، در مقابل عمل زشت اظهار تنفر مى كند، و اين همان «حياء: است كه از شاخه هاى عفت است.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۷۲

و يا اجتماعى يافت شود كه خشم كردن و تغير در مقابل كسانی كه مقدسات جامعه را هتك مى كنند و حقوق مردم را مى بلعند، واجب نداند، و رسما حكم كند كه خشم لازم نيست. هيچ اجتماعى چنين يافت نخواهد شد، بلكه هر اجتماعى كه باشد، خشم گرفتن بر آن گونه افراد را واجب می داند، و اين، همان «غيرت» است كه از شاخه هاى شجاعت است.

و نيز هر اجتماعى كه فرض كنى حكم مى كند به اين كه فرد فرد انسان ها، بايد به حقوق اجتماعى خود قانع باشند و اين، همان «قناعت» است كه شاخه ديگرى از عفت است. و يا حكم مى كند به اين كه هر كسى بايد موقعيت اجتماعى خود را حفظ كند، و در عين حال ديگران را هم تحقير ننموده، بر آنان كبريایى نكند و بدون حق و قانون ستم روا ندارد و اين، همان «تواضع» است، و همچنين مطلب در يك يك از فروع اخلاقى و شاخه هاى آن چهار فضيلت، از اين قرار است.

و اما اين كه گفتند: «نظريه ها در خصوص فضائل در اجتماعات مختلف است. ممكن است خویى از خوی ها در اجتماعى فضيلت باشد و در اجتماعى ديگر، رذيلت و مثال هایى جزئى نيز بر مدعاى خود ذكر كرده اند»، در پاسخشان می گویيم:

اين اختلاف نظر، اختلاف در حكم اجتماعى نيست، به اين كه مردمى پيروى كردن فضيلت و حسنه اى را واجب بدانند و اجتماعى ديگر واجب ندانند، بلكه اين - همان طور كه قبلا هم اشاره كرديم -از باب اختلاف در تشخيص مصداق است، كه بعضى فلان خوى را از مصاديق مثلا تواضع نمی دانند، و بعضى ديگر آن را از مصاديق رذيله اى مى پندارند.

مثلا در اجتماعاتى كه حكومت هاى استبدادى بر آن ها حاكم است، براى تخت سلطنت، اختيار تامى قائل است كه هرچه بخواهد می تواند بكند و هر حكمى بخواهد، می تواند براند و اين، به خاطر آن نيست كه نسبت به عدالت و خوبى آن سوء ظن و شك و ترديد دارند، بلكه بدين جهت است كه استبداد و خودكامگى، حق مشروع سلطان است و به همين جهت، آنچه را سلطان مى كند، ظلم نمی دانند، بلكه آن را از سلطان استيفاى حقوق حقه خود مى پندارند.

خلاصه اگر با جان و مال و ناموس مردم بازى مى كند، اين رفتار را ظلم نمی دانند، بلكه می گويند او چنين حقى را دارد و خواسته حق خود را استيفاء كند.

و نيز اگر در پاره اى اجتماعات، مانند ملت فرانسه در قرون وسطى - به طوری كه نقل كرده اند - علم را براى پادشاه ننگ می دانستند، اين نه از آن جهت بوده كه خواسته اند فضيلت علم را تحقير كنند، بلكه ناشى از اين پندار غلط بوده كه علم به سياست و فنون اداره حكومت، با مشاغل سلطنت تضاد دارد، و خلاصه سلطان را از وظایفى كه بدو محول شده، باز می دارد.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۷۳

و نيز اگر عفت زنان و اين كه ناموس خود را حفظ نموده، در اختيار غير شوهران قرار ندهند، و همچنين حياء زنان و غيرت مردان و نيز عده اى از فضائل، مانند قناعت و تواضع خوى هایى است كه در پاره اى اجتماعات فضيلت شمرده نمی شود، بدان جهت نيست كه از عفت و حيا و تواضع و قناعت بدشان مى آيد و آن ها را فضيلت نمی دانند، بلكه از اين جهت است كه در اجتماع خاصى كه دارند، مصاديق آن را مصداق عفت و حيا و غيرت و قناعت و تواضع نمی دانند. يعنى می گويند عفت خوب است، ولى اين كه زن شوهردار با مرد اجنبى مراوده نداشته باشد، عفت نيست، بلكه بى عرضگى است و همچنين آن صفات ديگر.

دليل بر اين معنا اين است كه: اصل اين صفات در آنان وجود دارد. مثلا اگر حاكمى در حكم خود عفت به خرج دهد، به ناحق حكم نكند، او را ستايش مى كنند. و اگر قاضى در قضاء خود، حق را رعايت كند و رشوه نگيرد، او را مى ستايند. و اگر كسى از شكستن قانون شرم داشته باشد، او را با حيا می خوانند، و اگر كسى از استقلال و تمدن و ساير شئون اجتماعى و مقدسات ملى دفاع كند، غير متمدنش می خوانند و كسى را كه به آنچه قانون برايش معين نموده، اكتفا كند، به قناعتش وصف مى كنند. و اگر كسى در برابر زمامداران و رهبران اجتماعى كرنش كند، او را متواضع می نامند.

پس معلوم می شود: اصل «غيرت» و «قناعت» و «حيا» و «تواضع» در آنان هست. چيزى كه هست، در مصاديق آن، نظريه هاى مختلف دارند.

و اما اين كه گفتند: «اخلاق در فضيلت بودنش، دائر مدار اين است كه با هدف هاى اجتماعى سازگار باشد، چون ديده اند كه اجتماع چنين اخلاقى را مى پسندد»، اين نيز مغالطه اى واضح است.

براى اين كه: منظور از اجتماع، آن هيئتى است كه از عمل كردن به مجموع قوانين كه طبيعت به گردن افراد اجتماع گذاشته، حاصل می شود، و لابد در صورتی كه خيلى به انتظام آن قوانين و جريان آن وارد نيايد، جامعه را به سعادتشان مى رساند و قهرا چنين قوانين خوبی ها و بدی هایى معين مى كند، پاره اى چيزها را فضيلت و پاره اى ديگر را رذيلت معرفى می نمايد.

و مراد به هدف اجتماع، مجموع فرضيات و ايده هایى است كه براى پديد آوردن اجتماع نو، آن فرضيات را به گردن افراد جامعه تحميل مى كنند. پس ميان اجتماع و هدف هاى اجتماع خلط و مغالطه شده، با اين كه اين دو با هم فرق دارند. يكى فعليت دارد، ديگرى صرف فرض و ايده است. يكى تحقق است و ديگرى فرض تحقق. آن وقت چگونه حكم يكى از آن دو حكم ديگرى می شود؟ و چگونه حُسن و قبح و فضيلت و رذيله اى كه اجتماع عام به مقتضاى طبيعت انسانيت معين كرده، مبدّل به حكم فرضيه هاسى كه جز فرض تحققى ندارد، مى شود.

بيان ساده تر اين كه: چگونه ممكن است احكام اجتماعى كه طبيعت بشريت براى او معين كرده، از حُسن و قبح و فضيلت و رذيلت، فداى خواسته هاى فرضى افراد جامعه كرد، با اين كه خواسته هاى افراد، تنها و تنها، ايده و فرض است؟

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۷۴

مگر اين كه اصلا بگويند: اجتماع عام طبيعى، از ناحيه خود هيچ حكمى ندارد، بلكه هر حكمى كه هست، مال خواسته افراد است. مخصوصا در جایی كه آن فرضيه با سعادت افراد سر و كار داشته باشد، كه در پاسخشان می گویيم: دوباره بايد همه آن حرف هایى كه درباره حُسن و قبح و فضيلت و رذيلت زديم و گفتيم كه اين احكام بالاخره سر از اقتضائى در مى آورد كه دائما در طبيعت انسان هست، تكرار كنيم.

علاوه بر اين كه در اين سخن، محذور ديگرى نيز هست و آن، اين است كه: حُسن و قبح و ساير احكام اجتماعى - كه حجت هاى اجتماعى و استدلالش از آن تركيب مى يابد - اگر تابع اهداف بوده باشد، با در نظر گرفتن اين كه ممكن و بلكه واقعيت اين است كه اهداف مختلف و متناقض و متباين است، بايد هيچ وقت در هيچ اجتماعى يك هدف اجتماعى مشترك كه مقبول همه افراد و اجتماعات بوده باشد، يافت نشود، و وقتى يافت نشد، آن هدفى دنبال می شود كه طرفدارانش قدرتمندتر باشند و معلوم است كه در اين صورت تقدم و موفقيت هم از آن قدرتمندان خواهد بود.

در اين صورت اين سؤال پيش مى آيد: آيا اين طبيعت انسانيت است كه او را به يك نحوه زندگى اجتماعى سوق می دهد، كه در آن زندگى، هيچیگونه تفاهمى ميانه اجزائش نباشد و در هيچ يك از احكامش اتفاق نظر نداشته باشند، جز يك حكم كه آن هم مايه تباهى اجتماع است و آن عبارت است از:

دو شير گرسنه، يكى ران گور * شكار است آن را كه او راست زور

و آيا كسى مى تواند به خود جرأت دهد و بگويد حكم طبيعت انسان و اقتضاء وجودی اش، حكمى است متناقض، آن هم تناقضى به اين زشتى كه خودش خود را باطل كند و از بين ببرد؟

بحث روايتى ديگر

از امام باقر «عليه السلام» روايت شده كه فرمود:

مردى خدمت رسول خدا «ص» شرفياب شد و عرضه داشت: من براى جهاد بسيار نشاط و رغبت دارم. فرمود: در راه خدا جهاد كن كه اگر كشته شوى، زنده خواهى شد و نزد خدا روزى خواهى خورد و اگر سالم برگشتى و به مرگ طبيعى مُردى، اجرت نزد خدا محفوظ است.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۷۵

مؤلف: از اين كه فرمود: «و اگر بميرى»، اشاره است به آيه شريفه «وَ مَن يَخرُج مِن بَيتِهِ مُهَاجِراً إلَى اللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدرِكهُ المَوتُ فَقَد وَقَعَ أجرُهُ عَلَى اللّه: و كسی كه به منظور مهاجرت به سوى خدا و رسولش از خانه اش بيرون می شود و سپس مرگ او را در مى يابد، اجرش نزد خدا محفوظ است»، و اين آيه دلالت دارد بر اين كه بيرون شدن به سوى جهاد، مهاجرت به سوى خدا و رسول است.

و در كافى، از امام صادق «عليه السلام» روايت آورده كه درباره آن اسماعيل، پيغمبرى كه خداوند صادق الوعدش خوانده، فرمود:

از اين جهت او را «صادق الوعد» خواند كه به مردى وعده داده بود كه من در فلان محل منتظر تو هستم، و به خاطر همين وعده اى كه داده بود، يك سال در آن محل منتظر او ماند و لذا خداى عزوجل، او را صادق الوعد خواند. مرد نامبرده بعد از يك سال بيامد و اسماعيل او را از جريان خبر داد.

مؤلف: اين حديث رفتارى را حكايت مى كند كه اى بسا عقل عادى آن را انحراف از راه اعتدال بداند، در حالی كه خداى سبحان، صدق وعده را فضيلتى براى آن جناب شمرده و آن چنان تعظيمش كرده كه فرموده: «وَ اذكُر فِى الكِتَابِ إسمَاعّيلَ إنَّهُ كَانَ صَادِقَ الوَعدِ وَ كَانَ رَسُولاً نَبِيّاً * وَ كَانَ يَأمُرُ أهلَهُ بِالصَّلَوةِ وَ الزَّكَوةِ وَ كَانَ عِندَ رَبِّهِ مَرضِيّاً: به ياد آر در كتاب اسماعيل را كه وى صادق الوعد، و هم پيغمبرى فرستاده شده بود، و او، همواره اهل خود را به نماز و زكات امر مى كرد، و نزد پروردگارش پسنديده بود».

و اين ستايشى كه خداى تعالى از او كرده، بدين جهت است كه ميزانى كه خداوند عمل او را با آن سنجيده، غير ميزانى است كه عقل عادى اعمال را با آن مى سنجد. چون عقل عادى با تدبير خود تربيت مى كند و خداى سبحان، اولياء خود را با تأييد خود تربيت مى كند. و معلوم است كه «كَلِمَةُ اللّه هِىَ العُليَا»، رفتار خدا عالى تر است، و نظائر اين قضيه بسيار است كه از رسول خدا «ص» و ائمّه اهل بيت و اولياء خدا «عليهم السلام» روايت شده است.

حال اگر بگویى: چطور ممكن است شرع با عقل در آنچه كه عقل بدان دسترسى دارد، مخالف باشد؟!

در پاسخ می گویيم: حكم عقل در آن مسائلى كه عقل بدان دسترسى دارد، در جاى خود معتبر است، لیكن محتاج به موضوعى است كه حكم خود را بر آن موضوع مترتب كند. زيرا اگر موضوع حكم نباشد، عقل چگونه می تواند حكم كند، و ما در سابق گفتيم كه امثال اين معلومات در مسلك سوم، نه موضوعى براى عقل باقى مى گذارد و نه حكمى، بلكه راه آن با راه عقل جدا است،

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۷۶

راه معارف الهيه است و ظاهرا اسماعيل پيغمبر، وعده خود را مقيد به يك ساعت و يك روز نكرده بود، بلكه به طور مطلق گفته بود: «من اين جا مى نشينم تا بيایى»، و براى اين كه خود را از نقض عهد پاك نگه دارد، به وعده بدون مدت خود ملتزم شد تا در وعده خود دروغ نگفته و آنچه را كه خدا بر دلش افكنده و بر زبانش جارى ساخته بود، حفظ كرده باشد.

نظير اين جريان از رسول خدا «ص» نيز روايت شده كه:

روزى كنار مسجدالحرام ايستاده بود، يكى از يارانش به او وعده داد كه: اين جا باش، تا برگردم. رسول خدا «ص» هم، وعده داد كه منتظرت هستم تا برگردى. آن مرد پى كار خود رفت و برنگشت و رسول خدا «ص»، مدت سه روز در همان جا به انتظارش بود، تا آن كه همان شخص از آن جا گذشت و ديد كه آن جناب هنوز به انتظار وى در آن جا نشسته. تازه يادش آمد كه با او قرارى داشته و فراموش كرده (تا آخر حديث).

و در كتاب خصائص سيد رضى، از اميرالمؤمنين «عليه السلام» روايت آورده كه وقتى شنيد مردى می گويد: «إنَّا لِلّهِ وَ إنَّا إلَيهِ رَاجِعُونَ»، فرمود: اى مرد! اين كه می گویيم: «إنَّا لِلّهِ»، اقرارى است از ما به اين كه ملك خدایيم، و اين كه می گویيم: «وَ إنَّا إلَيهِ رَاجِعُونَ»، اقرارى است از ما به اين كه روزى هلاك خواهيم شد.

مؤلف: معناى اين حديث از بيان گذشته ما روشن مى گردد و اين حديث را كافى هم، به طور مفصل آورده است.

و در كافى، از اسحاق بن عمار، از عبداللّه بن سنان، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه رسول خدا «ص» فرمود:

خداى عزوجل مى فرمايد: «من دنيا را در ميان بندگانم قرض نهادم، هر كس از دنيا چيزى به من قرض دهد، به هر يكى، ده تا هفتصد برابر اجر می دهم و كسی كه به من قرض ندهد و من خودم از او چيزى به زور بگيرم، سه چيز در برابر به او می دهم كه اگر يكى از آن سه چيز را به ملائكه ام می دادم، از من راضى می شدند.

آنگاه امام صادق فرمود: و اين سه چيز، همان است كه آيه «الَّذِينَ إذَا أصَابَتهُم مُصِيبَةٌ قَالُوا إنَّا لِلّهِ وَ إنَّا إلَيهِ رَاجِعُونَ * أُولَئِكَ عَلَيهِم صَلَوَاتٌ مِن رَبِّهِم وَ رَحمَةٌ وَ أُولَئِكَ هُمُ المُهتَدُونَ»، به آن اشاره دارد. اول صلوات است و دوم رحمت و سوم اهتداء. سپس امام صادق فرمود: اين سه مزد، مخصوص آن هایى است كه خدا چيزى را از آنان به زور گرفته باشد.

مؤلف: اين روايت، به طرق ديگرى و با مضمون هایى قريب به هم روايت شده است.

و در كتاب معانى الاخبار، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: صلاة از ناحيه خدا، رحمت و از ناحيه ملائكه، تزكيه و از ناحيه مردم، دعا است.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۷۷

مؤلف: در اين معنا، عده اى روايات ديگر هست، و هرچند ميان اين روايت و روايت قبلى بر حسب ظاهر منافات هست، به خاطر اين كه روايت قبلى «صلاة» را چيز ديگرى غير از «رحمت» می دانست، و ظاهر آيه شريفه هم كه فرمود: «صَلَوَاتٌ مِن رَبِّهِم وَ رَحمَةٌ»، همين است كه صلوات غير رحمت است، و در اين روايت، صلوات را همان رحمت دانسته، وليكن اگر به آن بيانی كه ما قبلا كرديم، مراجعه بشود، اين تنافى برداشته می شود.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۷۸

آيه ۱۵۸ سوره بقره

إِنَّ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةَ مِن شعَائرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَن يَطَّوَّفَ بِهِمَا وَ مَن تَطوَّعَ خَيراً فَإِنَّ اللَّهَ شاكِرٌ عَلِيمٌ(۱۵۸)

«ترجمه آیه»

همانا صفا و مروه، دو نمونه از نشانه هاى خدا است، پس هر كس حج خانه و يا عمره به جاى آورد، می تواند ميان آن دو، سعى كند و كسى كه عمل خيرى را به طوع و رغبت خود بياورد، خداوند شاكر و دانا است. (۱۵۸)

«بیان آیه»

«صفا» و «مروه»، نام دو نقطه از شهر مكه است كه حاجيان بين آن دو نقطه سعى می كنند و آن دو نقطه عبارت است از: دو كوه كه فاصله ميان آن دو - به طوری كه گفته اند هفتصد و شصت ذراع و نيم است، و هر ذرع پنجاه تا هفتاد سانتيمتر است - و اصل كلمۀ «صفا»، در لغت به معناى سنگ سخت و صاف است.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۷۹

و كلمۀ «مروة»، در اصل لغت نيز به معناى سنگ سخت است. و كلمۀ «شعائر»، جمع «شعيره» است كه به معناى علامت است و «مشعر» را هم به همين جهت مشعر گفته اند. و نيز وقتى می گويند: «فُلَانٌ أشعَرَ الهَدىَ: فلانى هدى را اشعار كرد»، به معناى اين است كه آن حيوان را براى ذبح علامت زد.

و كلمۀ «حج» در لغت، به معناى قصد بعد از قصد است. يعنى قصد مكرر و در اصطلاح شرع، به معناى عملى است كه معهود در بين مسلمانان است.

و كلمۀ «اعتمار»، به معناى زيارت است كه اصلش از عمارت گرفته شده، و عمره رفتن و اعتمار را بدين جهت اعتمار گفته اند كه هر محلى وقتى زيارتگاه مردم شد، آباد مى گردد. و در اصطلاح شرع به معناى زيارت خانه كعبه است. البته به نحوى كه در بين مسلمانان معهود و معروف است. و كلمۀ «جناح» به معناى انحراف از حق و حدّ وسط است و منظور از آن گناه است.

در نتيجه معناى «جناح نداشتن» اين است كه عمل نامبرده جایز است. و كلمۀ «يَطَّوَفَ»، در اصل «يَتَطَوَّفَ» بود و «تَطَوُّف» كه مصدر آن است، به معناى طواف كردن، يعنى دور چيزى گردش كردن است، كه از يك نقطه آن چيز شروع شود و به همان نقطه برگردد.

از اين جا معلوم می شود كه: لازمۀ معناى «طواف» اين نيست كه حتما دور زدن اطراف چيزى باشد، تا شامل سعى نشود، بلكه يكى از مصاديق آن، دور زدن پيرامون كعبه است. و به همين جهت در آيه شريفه، كلمه «يَطَّوَفَ» مطلق آمده. چون مراد به آن، پيمودن مسافت ميانه صفا و مروه، هفت بار پشت سرِ هم بوده است.

و كلمۀ «تطوّع» از ماده «طوع» به معناى اطاعت است، و بعضى گفته اند «تَطَوُّع»، با «اطاعت»، اين فرق را دارد كه تنها در اطاعت مستحبى استعمال می شود. به خلاف كلمۀ «اطاعت»، كه هم شامل واجب می شود و هم مستحب. و بعيد نيست - در صورتی كه اين حرف صحيح باشد - به اين عنايت باشد كه عمل واجب از آن جا كه الزامى است به طوع و رغبت آورده نمی شود. به خلاف مستحبى كه هر كس آن را بياورد، به طوع و رغبت خود و بدون هيچ شائبه اى آورده است.

و اين، خود يك تلطفى در عنايت است، و گرنه اصل «طوع»، به معناى چيزى است كه بدون كراهت آورده شود، و اين هم با واجب تطبيق مى كند و هم با مستحب. همچنان كه در آيه: «فَقَالَ لَهَا وَ لِلأرضِ ائتِيَا طَوعاً أو كَرهاً»، در مقابل «كُره» آمده است و در عين حال، در اطاعت امر وجوبى نيز استعمال شده است.

و اصل باب تفعل كه كلمه مورد بحث ما از آن باب است، اين معنا را می دهد كه انسان صفتى را در نفس خود جاى دهد، مانند تخلق به فلان خلق. مثلا می گویيم: تَمَيَّزَ وَ تَعَلَّمَ وَ تَطَوَّعَ. يعنى: شروع كرد به تميز دادن و آموختن و به طوع و رغبت خود عمل خير كردن.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۸۰

پس از نظر لغت هيچ دليلى نيست كه بگویيم «تطوّع»، مختص به امثال دستورات مستحبى است، مگر آن كه همان عنايت عرفى اين اختصاص را ايجاب كند.

«إنَّ الصَّفَا وَ المَروَةَ مِن شَعَائِرِ اللّه»، تا كلمۀ «يَطّوَّفَ بِهِمَا»:

اين آيه اشاره دارد به اين كه «صفا» و «مروه»، دو محل است كه به علامت الهى نشاندار شده و آن علامت، بندگان خداى را به سوى خدا دلالت مى كند و خدا را به يادشان مى آورد. و از اين كه صفا و مروه را در مقابل همه موجودات اختصاص داده به اين كه از شعائرند، با اين كه تمامى موجودات، آدمى را به سوى آفريدگارش دلالت مى كند، فهميده می شود كه:

مراد از «شعائر»، شعائر و آيت ها و نشانه هاى تكوينى نيست كه تمامى موجودات آن را دارند، بلكه خدای تعالى آن دو را شعائر قرار داده و معبد خود كرده، تا بندگانش در آن موضع، وى را عبادت كنند. در نتيجه، دو موضع نامبرده، علاوه بر آن دلالتى كه همه كائنات دارند، به دلالت خاصى بندگان را به ياد خدا مى اندازد. پس شعيره بودن «صفا» و «مروه»، خود دلالت دارد بر اين كه خدا براى اين دو موضع عبادت خاصى مقرر كرده است.

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←