تفسیر:المیزان جلد۱ بخش۵۰

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←

بيان فرق اجمالى بين دو كلمه «احد» و «واحد»

و چه بسا می شود كه چيزى از ناحيه ذاتش، متصف به «وحدت» شود. يعنى ذاتش، ذاتى باشد كه هيچ تكثرى در آن نباشد و بالذات تجزيه را در ذاتش نپذيرد. يعنى: نه جزء جزء بشود، و نه ذات و اسم و نه ذات و صفت و همچنين جزئى نداشته باشد. اين گونه «وحدت» همان است كه كلمۀ «أحد» را در آن استعمال مى كنند و می گويند «خدای تعالى، أحَدِىُّ الذَّات است»، و در اين استعمال، حتما بايد به كلمه ذات و مثل آن اضافه شود، مگر آن كه در سياق نفى و يا نهى قرار گيرد كه در آن صورت، ديگر لازم نيست اضافه شود.

مثل اين كه بگویيم: «مَا جَائَنِى أحَدٌ». يعنى: احدى نزد من نيامد، كه در اين صورت، اصل ذات را نفى كرده ايم. يعنى فهمانده ايم: هيچ كس نزد من نيامد، نه واحد و نه كثير. براى اين كه «وحدت»، در ذات اعتبار شده بود، نه در وصفى از اوصاف ذات.

بله، اگر وحدت در وصف اعتبار شود، مثل اين كه بگویيم: «مَا جَائَنِى وَاحِدٌ». يعنى: يك نفر كه داراى وصف وحدت است، نزد من نيامد. در اين صورت، اگر دو نفر يا بيشتر نزد من آمده باشد، دروغ نگفته ايم. چون آنچه را نفى كرديم، وصف «يك نفرى» بود. خواستيم بگویيم يك مرد با قيد يك نفرى نزد من نيامد و اين، منافات ندارد با اين كه چند مرد نزد من آمده باشند.

فعلا همين فرق اجمالى ميان دو كلمۀ «أحد» و «واحد» را در نظر داشته باش، تا إن شاء اللّه تعالى، شرح مفصّل آن، در تفسير سوره «قُل هُوَ اللّهُ أحَدٌ» بيايد.

و سخن كوتاه آن كه: جملۀ «إلَهكُمُ إلَهٌ وَاحِدٌ»، با همه كوتاهی اش مى فهماند كه:

«الوهيت»، مختص و منحصر به خدای تعالى است و «وحدت» او، وحدتى مخصوص است. وحدتى است كه لايق ساحت قدس اوست. چون كلمه «وحدت»، بر حسب آنچه مخاطبان به خطاب «إلَه» شما از آن مى فهمند، بر بيش از وحدت عامه اى كه قابل انطباق بر انواع مختلف است، دلالت نمى كند و اين قسم وحدت، لايق به ساحت قدس ربوبى نيست.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۹۵

* به بيانى ساده تر اين كه چند قسم «وحدت» داريم:

۱ - «وحدت عددى»، كه در مقابل عدد دو و سه و... است.

۲ - «وحدت نوعى»، كه می گویيم: انسان ايرانى و هندى از نوع واحدند.

۳ - «وحدت جنسى»، كه می گویيم: انسان و حيوان از يك جنس اند. (مترجم).

در چنين زمينه اى، اگر قرآن كريم بفرمايد: «معبود شما واحد است»، ذهن شنونده به آن وحدتى متوجه می شود كه كلمه «واحد» در نظرش به آن معنا است. به همين جهت اگر فرموده بود: «اللهُ إلَهٌ وَاحِدٌ: اللّه، إله واحد است»، توحيد را نمى رسانيد. براى اين كه در نظر مشركان هم، اللّه، إله واحد است، همچنان كه يك يك آلهه آنان، إله واحدند. چون هيچ الهى، دو إله نيست. هر يك براى خود و در مقابل خدا، إله واحدند.

و همچنين اگر فرموده بود: «وَ إلَهكُم وَاحِدٌ: إله شما، واحد است»، باز آن طور كه بايد، نصّ و صريح در توحيد نبود. براى اين كه ممكن بود گمان شنونده، متوجه وحدت نوعيه شود. يعنى متوجه اين شود كه إله ها، همه يكى هستند. چون همه يك نوع اند و نوعيت الوهيت در همه هست. نظير اين كه در تعداد انواع حيوانات می گویيم: اسب يك نوع و قاطر يك نوع و چه و چه، يك نوع است، با اين كه هر يك از نامبرده ها، داراى هزاران فرد است.

لیكن وقتى فرمود: «وَ إلَهُكُم إلَهٌ وَاحِدٌ»، و معناى «إله واحد» را - كه در مقابل دو إله و چند إله است - بر كلمۀ «إلَهُكُم» اثبات كرد. آن وقت عبارت صريح در توحيد می شود. يعنى «الوهيت» را منحصر در يكى از آلهه اى كه مشركان معتقد بودند، كرده و آن، «اللّه تعالى» است.

«لَا إلَهَ إلَّا هُوَ»: اين جمله، نصّ و صراحت جملۀ قبلى را تأكيد مى كند و تمامى توهم ها و تأويل هایى كه ممكن است درباره عبارت قبلى به ذهن آيد، برطرف می سازد.

و اما معناى مفردات اين جمله: كلمۀ «لا» در اين جمله، نفى جنس مى كند و «لاى» نفى جنس، اسم و خبر لازم دارد، و چون مراد به «إله»، هر چيزى است كه واقعا و حقيقتا كلمۀ «إله» بر آن صادق باشد، به همين جهت صحيح است بگویيم خبر «لا» كه در جمله حذف شده كه كلمه «موجود» و يا هر كلمه اى است كه به عربى معناى موجود را بدهد، مانند «کائِنٌ» و امثال آن، و تقدير جمله اين است كه: «لَا إلَهَ بِالحَقِيقَةِ وَ الحَقُّ بِمُوجُودٍ إلَّا اللّه». يعنى: إله حقيقى و معبودى به حق موجود نيست، به غير از اللّه.

«إلّا» در «لَا إلَهَ إلّا هُو»، براى استثنا نيست

و چون ضميرى كه به لفظ جلاله «اللّه» بر مى گردد، هميشه در قرآن كريم، ضمير رفع است، نه نصب، يعنى هيچ نفرموده: «لَا إلَهَ إلَّا إيَّاهُ»، از اين جا مى فهميم در كلمۀ «إلّا»، إلَّاى استثناء نيست. چون اگر استثناء بود، بايد مى فرمود: «لَا إلَهَ إلّا إيَّاهُ»، نه «لَا إلَهَ إلّا هُو»، بلكه وصفى است به معناى كلمۀ «غير»، و معنايش اين است كه: «هيچ إله، به غير اللّه موجود نيست».

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۹۶

پس تا اين جا اين معنا روشن شد كه: جملۀ مورد بحث، يعنى جملۀ «لَا إلَهَ إلَّا هُو»، در سياق نفى الوهيت غير خداست. يعنى نفى الوهيت آن آلهه موهومى كه مشركان خيال مى كردند إله هستند. نه سياق نفى غير خدا و اثبات وجود خداى سبحان كه بسيارى از مفسران پنداشته اند.

شاهدش هم اين است كه مقام، مقامى است كه تنها احتياج دارد خدايان ديگر نفى شود، تا در نتيجه «الوهيت»، منحصر در يكى از خدايان مشركان، يعنى در «اللّه» تعالى گردد، و هيچ احتياجى به اثبات الوهيت خدا و بعد نفى الوهيت آلهه ندارد.

علاوه بر اين كه قرآن كريم، اصل وجود خدای تعالى را بديهى می داند. يعنى عقل براى پذيرفتن وجود خداى تعالى، احتياجى به برهان نمى بيند و هر جا از خدا صحبت كرده، عنايتش همه در اين است كه صفات او را از قبيل وحدت و يگانگى و خالق بودن و علم و قدرت و صفات ديگر او را اثبات كند.

و اى بسا بعضى به تقدير گرفتن لفظ «موجود» و هرچه كه به معناى آن باشد، اشكال كنند كه: اين تقدير، تنها مى رساند كه غير خدا، إله ديگرى فعلا موجود نيست و اثبات نمی كند كه اصلا ممكن نيست إله ديگر وجود داشته باشد، در حالی كه مطلوب نفى امكان آن است.

و آن وقت بعضى ديگر در جواب آن گفته باشند: درست است كه تقدير گرفتن «موجود»، تنها مى رساند كه خدایى ديگر موجود نيست، ولى اين كه گفتى امكان وجود آن را نفى نمی كند، صحيح نيست. براى اين كه خدایى كه ممكن باشد بعدها موجود شود، او خود ممكن الوجود است و آن، خدایى نخواهد بود كه وجود تمامى موجودات و همه شئون آن ها بالفعل منتهى به او و مستند به اوست.

و بعضى ديگر جواب داده باشند كه: به جاى لفظ «موجود»، كلمۀ «حق» را تقدير مى گيريم، تا معنا چنين شود: «هيچ معبود به حق، غير خدا نيست».

«الرَّحمَانُ الرَّحِيمُ »: تفسير و بحث پيرامون معناى اين دو كلمه، در ذيل سوره «فاتحه» گذشت. تنها در اين جا می گویيم:

آوردن اين دو اسم در اين جا، معناى ربوبيت را تمام مى كند. مى فهماند كه هر عطيه عمومى، مظهر و مجلایى است از رحمت رحمانيه خدا و هر عطيه خصوصى. يعنى آنچه كه در طريق هدايت و سعادت اخروى دخالت دارد، مجلاى رحمت رحيميه اوست.

چند برهان برای اثبات توحید، در آیه شریفه

«إنّ فِى خَلقِ السَّمَاوَاتِ وَ الأرضِ... »: سياق اين آيات، همان طور كه در ابتداى بيان آيات مورد بحث گفتيم، دلالت دارد بر اين كه سياق خصوص اين آيه نيز، همان سياق آيه قبلى است، و اين آيه، پيرامون همان معنایى استدلال مى كند كه آيه قبلى متضمن آن بود.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۹۷

چون آيه سابق كه مى فرمود: «وَ إلَهُكُم إلَهٌ وَاحِدٌ لَا إلَهَ إلَّا هُوَ الرَّحمَانُ الرَّحِيمُ»، در حقيقت اگر شكافته شود، معنايش اين می شد كه: براى هر موجودى از اين موجودات، الهى است و إله همه آن ها، يكى است و اين إله يگانه و واحد، همان إله شماست و او، «رحمان» است، چون رحمتى عمومى دارد و «رحيم» است، چون رحمتى خصوصى دارد و هر كسى را به سعادت نهایی اش - كه همان سعادت آخرت است - سوق می دهد. پس اين ها، همه حقايقى هستند حقّه.

و در خلقت آسمان ها و زمين و اختلاف شب و روز، تا آخر آنچه در آيه ذكر شده، آياتى است كه بر اين حقايق دلالت مى كند. البته براى مردمى دلالت دارد كه تعقل كنند.

و اگر مراد به اين آيه، اقامه حجت بر اصل وجود إله براى انسان ها و يا إله واحد براى انسان ها بود، همه نامبردگان تنها يك آيت بودند كه بر اصل وجود إله دلالت مى كردند. چون نامبرده ها، اين معنا را افاده مى كند كه نظامى در سراسر جهان برقرار است و تدبيرى به هم پيوسته دارد، و بر اين فرض، حق كلام اين بود كه در آيه قبلى بفرمايد: «وَ إلَهُكُم وَاحِدٌ لَا إلَهَ إلّا هُو».

و چون اين طور نفرموده، مى فهميم سياق آيه، براى اين است كه بر حجتى دلالت كند كه هم حجت بر وجود إله است و هم حجت بر وحدت اوست. به اين معنا كه نخست اثبات كند إله موجودات ديگر غير انسان و نظام كبيرى كه در آن هاست، يكى است و سپس اثبات كند همان يك إله، إله انسان نيز هست.

و اجمال دلالت آيه بر مسئله توحيد، اين است كه مى فرمايد: اين آسمان ها كه بر بالاى ما قرار گرفته و بر ما سايه افكنده، با همه بدايعى كه در خلقت آن هاست، و اين زمين كه ما را در آغوش گرفته و بر پشت خود سوار كرده، با همه عجائبى كه در آن است، و با همه غرائبى كه در تحولات و انقلاب هاى آن از قبيل اختلاف شب و روز و جريان كشتى ها در دريا و نازل شدن باران ها و وزيدن بادهاى گردنده و گردش ابرهاى تسخير شده، همه امورى هستند فى نفسه نيازمند به صانعى كه ايجادشان كند. پس براى هر يك از آن ها الهى است پديد آورنده.

* اين، صورت «برهان اولى است» كه آيه شريفه، بر مسئله «توحيد» اقامه كرده است.

«برهان ديگر» را از راه نظامى كه در عالَم است، اقامه نموده و حاصلش اين است:

اين اجرام زمينى و آسمانى كه از نظر حجم و كوچك و بزرگى و هم دورى و نزديكى مختلف اند، (و به طورى كه فحص هاى علمى به دست آورده، كوچكترين حجم يكى از آن ها، ۰۰۰۳۳، ۰۰۰، ۰۰۰، ۰۰۰، ۰۰۰، ۰۰۰، ۰۰۰، ۰۰۰ / ۰ سانتى متر مكعب است) و بزرگترين آن ها كه حجمش ميليون ها برابر حجم زمين است، كره اى است كه قطرش تقريبا معادل ۹۰۰۰ ميل است، و فاصله ميان دو ستاره و دو جرم آسمانى، قريب به سه مليون سال نورى است، و سال نورى، تقريبا برابر است با رقم زير (۳۶۵ * ۲۴ * ۶۰ * ۶۰* ۳۰۰۰۰۰ كيلومتر).

و خلاصه اين ارقام دهشت آور را نيك بنگر، آنگاه خودت حكم خواهى كرد كه: تا چه اندازه نظام اين عالَم، بديع و شگفت آور است. عالمى كه با همه وسعتش، هر ناحيه اش در ناحيه ديگر اثر مى گذارد،

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۹۸

و در آن دست اندازى مى كند و هر جزء آن در هر كجا كه واقع شده باشد، از آثارى كه ساير اجزاء در آن دارند، متأثر می شود. جاذبه عمومی اش يكدگر را به هم متصل مى كند. نورش و حرارتش همچنين، و با اين تأثير و تأثّر، سنت حركت عمومى و زمان عمومى را به جريان مى اندازد.

و اين نظام عمومى و دائم، و تحت قانونى ثابت است و حتى قانون نسبيت عمومى هم كه قوانين حركت عمومى در عالم جسمانى را محكوم به دگرگونگى می داند، نمی تواند از اعتراف به اين كه خودش هم محكوم قانون ديگرى است، خوددارى كند. قانونى ثابت در تغيير و تحول. (يعنى: تغيير و تحول در آن قانون ثابت و دائمى می باشد).

و از سوى ديگر، اين حركت و تحول عمومی، در هر جزء از اجزاء عالم به صورتى خاص به خود ديده می شود. در بين كره آفتاب و ساير كراتى كه جزء خانواده اين منظومه اند، به يك صورت است و هرچه پایين تر مى آيد، دائره اش تنگ تر مى گردد، تا در زمين ما در دائره اى تنگ تر، نظامى ديگر به خود مى گيرد. حوادث خاص بدان و جرم ماه كه باز مختص بدان است و شب و روز و وزش بادها و حركت ابرها، و ريزش باران ها، در تحت آن نظام اداره می شود.

باز اين دایره نسبت به موجوداتى كه در زمين پديد مى آيند، تنگ تر می شود و در آن دائره، معادن و نباتات و حيوانات و ساير تركيبات درست می شود. و باز اين دائره در خصوص يك يك انواع نباتات، حيوانات، معادن و ساير تركيبات تنگ تر می شود، تا آن كه نوبت به عناصر غير مركب برسد. و باز به ذرات و اجزاء ذرات و در آخر به آخرين جزئى كه تاكنون علم بشر بدان دست يافته برسد. يعنى به الكترون و پروتون كه تازه در آن ذره كوچك، نظامى نظير نظام در منظومه شمسى مى بينيم. هسته اى در مركز قرار دارد و اجرامى ديگر دور آن هسته مى گردند، آن چنان كه ستارگان به دور خورشيد، در مدار معين مى گردند، و در فلكى حساب شده، شنا مى كنند.

انسان در هر نقطه از نقاط اين عالم بايستد و نظام هر يك از اين عوالم را زير نظر بگيرد، مى بيند كه نظامى است دقيق و عجيب و داراى تحولات و دگرگونگى هایى مخصوص به خود. دگرگونگى هایى كه اگر نبود، اصل آن عالم پاى برجا نمى ماند و از هم پاشيده می شد. دگرگونگى هائی كه سنت الهيه با آن زنده می ماند، سنتى كه عجائبش تمام شدنى نيست، و پاى خرد به كرانه اش نمى رسد.

نظامى كه در جريانش، حتى به يك نقطه استثناء بر نمی خوريم و هيچ تصادفى هرچند به ندرت، در آن رُخ نمی دهد. نظامى كه نه تاكنون و نه هيچ وقت، عقل بشر به كرانه اش نمى رسد و مراحلش را طى نمى كند.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۹۹

اگر از خردترين موجودش چون مولكول شروع كنى و به طرف اجزایى كه از آن تركيب يافته بالا بيایى، تا برسى به منظومه شمسى و كهكشان هايى كه تاكنون به چشم مسلح ديده شده، بيش از عالم و يك نظام نمى بينی، و اگر از بالا شروع كنى و كهكشان ها را يكى پس از ديگرى از هم جدا نموده، منظومه ها را از نظر بگذرانى و تك تك كرات را و سپس كره زمين و در آخر ذره اى از آن را تجزيه كنى تا به مولكول برسى، باز مى بينى از آن عالم واحد و آن نظام واحد و آن تدبير متصل چيزى كم نشده، با اين كه هيچ يك از اين موجودات را مثل هم نمى بينى. دو نفر انسان، دو رأس گوسفند، دو شاخه توت، دو برگ گردو، دو تا مگس، و بالاخره هر جفت جفت موجودات را در نظر بگيرى، خواهى ديد كه هم ذاتا مختلف هستند و هم حكما و هم شخصا.

پس مجموع عالم يك چيز است، و تدبير حاكم، بر سراپاى آن متصل است و تمامى اجزائش، مسخّر براى يك نظام است، هر چند كه اجزائش بسيار و احكامش مختلف است. «وَ عَنَتِ الوُجُوهُ لِلحَىِّ القَيُّومِ: همه وجوه، براى خداى حىّ قيّوم، خاضع است».

پس إله عالَم كه پديد آورنده آن و مدبّر امر آن است، نيز يكى است.

* اين «برهان دومى» است كه آيه شريفه بر مسئله «توحيد» اقامه كرده است.

«برهان سومى» كه در آيه اقامه شده، از راه احتياج انسان است. مى فرمايد: اين انسان كه يكى از پديده هاى زمينى است، در زمين زنده می شود و زندگى مى كند و سپس مى ميرد و دوباره جزء زمين می شود. در پديد آمدنش و بقائش، به غير اين نظام كلى كه در سراسر عالم حكمفرما است، و با تدبيرى متصل سراپاى عالم را اداره مى كند، به نظام ديگرى احتياج ندارد.

اين اجرام آسمانى در درخشندگى اش و حرارت دادنش، اين زمين در شب و روزش و بادها و ابرها و باران هايش و منافع و كالاهایى كه از هر قاره به قاره ديگرش منتقل می شود، همه اين ها مورد احتياج آدمى است، و زندگى انسان و پيدايش و بقائش بدون آن تدبير نمی شود. خدا از ماوراى همه اين ها محيط به آدمى است.

پس وقتى نظام هستى انسان و همه عالم يكى است، نتيجه مى گيريم كه: إله و پديد آورنده و مدبّر آن، همان إله و پديد آرنده و مدبّر امر انسان است.

* اين بود آن برهان سوم.

در آيه مورد بحث، بعد از اقامه سه برهان بر «وحدت إله» كه در آيه قبل ادعا شده بود، برهانى هم بر دو اسم «رحمان» و «رحيم» اقامه كرده كه آن نيز در آيه قبل ذكر شده بود.

بيان آن برهان، اين است كه اين إله كه نیازهای هر چيزى را به او داده و آنچه را كه هر چيز در رسيدن به سعادت وجودی اش، و نيز در رسيدن به سعادت در غايتش، و اگر غير از زندگى در دنيا آخرتى هم دارد، در رسيدن به غايت و هدف اخروی اش، بدان نيازمند است، در اختيارش گذاشته، چنين الهى «رحمان» و «رحيم» است.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۶۰۰

«رحمان» است، بدين جهت كه نیازهای مادى تمامى موجودات را فراهم كرده، و «رحيم» است بدين جهت كه نیازهای آدمى را در رسيدن به سعادت آخرتش در دسترسش گذاشته، و چطور ممكن است خدايى كه عاقبت امر انسان و آخرت او را تدبير كرده، غير آن خدایى باشد كه خود انسان را تدبير مى كند؟

در اين جا اين نكته روشن می شود كه: چرا در اول آيه مورد بحث كلمۀ «إنّ» كه تعليل را مى رساند، در آمده و معلوم شد براى اين در آمده، كه آيه شريفه آيه قبل را تعليل مى كند و مى فهماند چرا «إلَهُكُم إلَهٌ وَاحِدٌ»؟ و چرا اين إله واحد رحمان و رحيم است - و خدا داناتر است.

پس جملۀ «إنَّ فِى خَلقِ السَّمَاوَاتِ وَ الأرض»، اشاره دارد به اجرام آسمانى و زمين، (كه آن هم يكى از كرات است) و به آنچه كه تركيبات آن ها از عجائب خلقت و بدايع صنع دارد، از اشكالى كه قوام اسماء آن ها بر آن است و مواردى كه جرم آن ها از آن تأليف و تركيب يافته، و تحولى كه بعضى از آن ها را به بعضى ديگر مبدل مى كند و نقص و زيادتى كه عارض بعضى از آن ها می شود و اين كه مفرداتش مركب و مركباتش تجزيه می شود.

همچنان كه فرمود، «أوَ لَم يَرَوا أنَّا نَأتِى الأرضَ نَنقُصُهَا مِن أطرَافِهَا: آيا نمى بينند كه ما به زمين مى پردازيم، و از اطرافش كم مى كنيم»؟ و نيز فرموده: «أوَ لَم يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أنَّ السَّمَاواتِ وَ الأرضِ كَانَتَا رَتقاً فَفَتَقنَاهُمَا وَ جَعَلنَا مِنَ المَاءِ كُلَّ شَئٍ حَىٌّ: آيا كسانى كه كفر ورزيدند، نديدند كه آسمان ها و زمين در هم و يك پارچه بود، ما آن ها را شكافته، از هم جدا كرديم و هر زنده اى را از آب زنده كرديم»؟

علل پيدايش شب و روز

«وَ اختِلَافِ اللَّيلِ وَ النَّهَار»: اختلاف شب و روز، همان كم و زياد شدن و كوتاه و بلند شدنى است، كه به خاطر اجتماع دو عامل از عوامل طبيعى، بر شب و روز عارض می شود و اول آن دو عامل عبارت است:

از «حركت وضعى زمين» بر دور مركز خود، كه در هر بيست و چهار ساعت، يك بار اين دور را مى زند، و از اين دوران كه هميشه يك طرف زمين، يعنى كمى بيش از يك نيم كره آن را رو به آفتاب مى كند و آن طرف از آفتاب نور مى گيرد و حرارت را جذب مى كند، روز پديد مى آيد. و يك طرف ديگر زمين، يعنى كمى كمتر از يك نيم كره آن كه پشت به آفتاب واقع شده و در ظلمت سايه مخروطى شكل آفتاب قرار مى گيرد، شب پديد مى آيد و اين شب و روز، به طور دائم گرد زمين، دور مى زنند.

عامل دومش عبارت است از: ميل سطح دائره استوایى و يا معدل از سطح مدار ارضى در حركت انتقالى، شش ماه به سوى شمال و شش ماه به سوى جنوب.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۶۰۱

(براى بهتر فهميدن اين ميل، بايد به نقشه اى كه از زمين و آفتاب و حركت انتقالى زمين در مدارى بيضى به دور آفتاب ترسيم مى كنند، مراجعه نمود. در آن جا خواهى ديد محور زمين در حركت انتقالی اش، محورى ثابت نيست، از اول فروردين كه محورش دو نقطه مغرب و مشرق اعتدالى است، تا مدت سه ماه، بيست و سه درجه به طرف قطب جنوب مى آيد و در سه ماه تابستان، دوباره به جاى اولش بر مى گردد و به همين جهت، اول فروردين و اول مهر، شب و روز برابر است، و در سه ماه پایيز، محور به مقدار بيست و سه درجه به طرف قطب شمال مى رود و در سه ماه زمستان به جاى اولش بر مى گردد).

و اين زمين باعث مى شود آفتاب هم از نقطه معتدل (اول فروردين و اول پایيز)، نسبت به زمين ميل پيدا كند و تابش آن به زمين انحراف بيشترى داشته باشد و در نتيجه، فصول چهارگانه (بهار، تابستان، پایيز، زمستان) به وجود آيد و در منطقه استوایى و دو قطب شمال و جنوب، شب و روز يكسان شود. با اين تفاوت كه در دو قطب، شش ماه شب و شش ماه روز باشد. يعنى سال، يك شبانه روز باشد، در شش ماهى كه قطب شمال روز است، قطب جنوب شب و در شش ماهى كه قطب جنوب روز است، قطب شمال شب باشد.

و اما در نقطه استوایى، سال تقريبا مشتمل بر سيصد و پنجاه و شش شبانه روز مساوى باشد و در بقيه مناطق، شبانه روز بر حسب دورى و نزديكى به خط استواء و به دو قطب هم از جهت عدد مختلف شود و هم از جهت بلندى و كوتاهى و مشروح اين مسائل در علومى كه مربوط به آن است بيان شده است.

و اين اختلاف كه گفتيم باعث اختلاف تابش نور و حرارت به كره زمين است، باعث اختلاف عواملى می شود كه تركيبات زمينى و تحولات آن را پديد مى آورد و در نتيجه آن تركيب ها و تحولات نيز مختلف مى شود، و مآلا منافع مختلفى عايد انسان ها میشود.

«وَ الفُلكِ الَّتِى تَجرِى فِى البَحرِ بِمَا يَنفَعُ النَّاسَ... »: كلمۀ «فُلك» به معناى كشتى است، كه هم به يك كشتى اطلاق مى شود و هم به جمع آن. و «فُلك» و «فلكه»، مانند «تمر» و «تمره» است، كه اولى، اسم جنس و دومى، به معناى يك دانه خرماست. و مراد از حركت كشتى در دريا به آنچه مردم سود ببرند، نقل كالا و ارزاق است، از اين ساحل به ساحلى ديگر و از اين طرف كره زمين، به طرفى ديگر.

و اين كه در ميان همه موجودات و حوادثى كه مانند آسمان و زمين و اختلاف شب و روز، اختياراتشان در آن ها مدخليت ندارد، تنها كشتى و جريان آن را در دريا ذكر كرده، خود دلالت دارد بر اين كه اين نعمت نيز، هرچند كه انسان ها در ساختن كشتى دخالت دارند، ولى بالاخره مانند زمين و آسمان به صنع خدا در طبيعت منتهى می شود.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۶۰۲

و درست هم هست. براى اين كه آن نسبتى كه انسان به فعل خود (كشتى سازى) دارد، اگر به دقت بنگرى، بيش از آن نسبت كه هر فعلى به سببى از اسباب طبيعى دارد، نمی باشد و اختيارى كه انسان دارد و با آن به خود می بالد، او را سبب تام و مستقل از خداى سبحان و اراده او نمی كند و چنان نيست كه احتياج او را به خداى سبحان كمتر از احتياج ساير اسباب طبيعى كند.

و در نتيجه، ميان فعلى كه يك نيروى طبيعى در ماده انجام مى دهد و با فعل خود و انفعال آن ماده و تحريك و تركيب و تحليل حاصل از اين فعل و انفعال، صورتى از صور، چون صورت سنگ مثلا پديد آيد، و ميان فعلى كه انسان انجام می دهد كه يا تحريك است، يا تقريب است، يا دور كردن، صورتى در ماده پديد آورد، چون صورت كشتى مثلا، فرق داشته باشد، در فعل آن نيروى طبيعى بگویيم: همه اش، منتهى به صنع خداى سبحان و ايجاد اوست و آن نيروى طبيعى هيچ استقلالى از خود ندارد، نه در ذاتش و نه در فعلش، ولى در فعل انسان اين حكم را نكنيم، بلكه هر دو بدون هيچ تفاوتى مثل هم هستند.

پس كشتى هم مانند آن سنگ و همه موجودات طبيعى، هم در وجودش محتاج به إله است و هم در تدبير امورش، و خدای تعالى در يك جمله بسيار كوتاه، به اين حقيقت اشاره نموده، می فرمايد:

«وَ اللّهُ خَلَقَكُم وَ مَا تَعمَلُونَ: خدا، هم شما را آفريده و هم اعمال شما را». چون اين جمله، جزء كلماتى است كه خداى سبحان، از ابراهيم در برابر قوم خود و در خصوص بت هایى كه آن ها إله خود گرفته بودند، حكايت كرده است.

و اين پُر واضح است كه صنم يعنى بت، يك موجود صنعتى مانند كشتى اى است كه در دريا حركت مى كند، و خدای تعالى درباره اش مى فرمايد: «وَ لَهُ الجَوَارِ المُنشَآتُ فِى البَحرِ كَالأعَلامِ: خداى راست كشتى هایی كه در دريا چون كوه پيدا شده»، و مع ذلك خدا اين كشتى را مِلك خود شمرده، و نيز تدبير امر آن راجع به خود دانسته و فرموده: «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الفُلكَ لِتَجرِىَ فِى البَحرِ بِأمرِهِ: و كشتى را براى شما رام كرد تا در دريا، به امر او حركت كند».

گفتار در این که مصنوعات انسان ها هم، مصنوع خداست

راستى اين هایى كه صنايع بشرى را مصنوع و مخلوق انسان می دانند و می گويند كه: «هيچ رابطه اى ميان آن ها و إله عالم - عزّ اسمه - نيست، به خاطر اين كه تنها اراده و اختيار انسان در آن دخالت دارد»، تا چه اندازه غافل هستند.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۶۰۳

يك عده از آنان - يعنى ماديون كه به كلى منكر خداى صانع هستند - پنداشته اند دليل معتقدان به دين در اثبات صانع اين بوده كه در طبيعت به حوادثى و به موجوداتى برخورده اند كه علل مادى آن را نشناختند و چون نمی توانستند قانون عمومى عليت و معلوليت را در عالم و حوادث آن انكار كنند و يا حداقل استثناء بزنند، و از سوى ديگر بايد آن حوادث را به علت هایى مستند كنند، كه گفتيم علتش را نيافتند، ناچار براى اين كه بالأخره آن حوادث را به علتى نسبت داده باشند، گفتند: علت آن ها در ماوراى عالم طبيعت است و نامش خدا است.

پس در حقيقت، دينداران، خداى فرضى را پس انداز كرده اند تا به هر حادثه برخوردند و علتش را نيافتند، آن حادثه را به خدا نسبت دهند. از قبيل: حوادث جوّى و بسيارى از حوادث زمينى كه علتش برايشان مجهول بوده، و همچنين حوادث و خواص روحى انسان ها، كه هنوز علوم به علل آن پى نبرده است.

آنگاه گفته اند: ولى امروز علوم بشر، پيشرفت شگرفى كه كرده، همه آن مشكلات را حل نموده و علل حوادث مادى را كشف نموده و ديگر احتياج ندارد كه قائل به خدا باشد. چون يكى از دو ركن آن فرضيه، در هم فرو ريخت و آن، عبارت بود از: احتياج به توجيه حوادثى كه عللش براى بشر نامعلوم بود، و فعلا يك ركن ديگرش باقى مانده و آن، عبارت است: از احتياج به توجيه حوادث روحى به عللى از سنخ خودش و آن علل به عللى ديگر، تا بالأخره منتهى شود به علتى مجرّد از ماده كه آن هم به زودى فرو خواهد ريخت.

براى اين كه علم شيمى آلى جديد، با پيشرفت شگرفش اين وعده حسن را به ما داده كه: به زودى علل پيدايش روح را پيدا كند و بتواند جرثومه هاى حيات را بسازد و با تركيب آن ها، هر موجود زنده كه خواست درست كند و هر خاصيت روحى كه دلش خواست، در آن ها پديد آورد كه اگر علم اين قدم ديگر را بردارد و به اين موفقيت نائل آيد، ديگر اساس فرضيه وجود خدا به كلّى منهدم می شود.

آن وقت است كه انسان می تواند هر موجود زنده و داراى روح كه دلش خواست بسازد، همان طور كه الآن هر موجود مادى و طبيعى كه دلش بخواهد می سازد و ديگر مانند سابق، به خاطر جهلى كه به علل حوادث داشت، هر حادثه اى را به آن علت فرضى نسبت ندهد.

آرى، او به خاطر جهلش، اصلا حاضر نبود باور كند كه حوادث طبيعى علل طبيعى دارد و راضى نمی شد آن حوادث را به غير خدا نسبت دهد، اين بود دليل منكران خدا.

در حالی كه اين بيچارگان سر در برف فرو برده، اگر كمى از مستى غفلت و غرور به هوش آيند، خواهند ديد كه معتقدان به خدا، از اولين روزى كه معتقد شدند به وجود صانعى براى عالم - هرچند كه هرگز براى اين اعتقاد، اولى نخواهيم يافت - معتقد شدند به صانعى براى همه عالم، نه تنها آن حوادثى كه علتش را نيافتند (و تاريخ بشريت اصلا اعتقاد به چنين خدایى را از هيچ معتقدى نشان نمی دهد،

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۶۰۴

و هيچ طایفه اى از اهل ملت و كيش را نشان نداده، كه به خدایى معتقد بوده باشند، كه تنها خالق حوادثى باشد كه علل طبيعى آن مجهول بوده)، بلكه سراپاى عالم را كه در آن از هر دو قسم موجودات و حوادث هست، هم معلوم العلة و هم مجهول العلة، همه را محتاج به علتى می دانسته اند كه خودش از جنس اين عالم و داخل در آن نيست.

پس معلوم می شود اين بيچاره ها خدایى را منكرند كه خود معتقدان به مبداء هم منكر آن هستند. اينان و آنچه را كه آنان اثبات مى كنند، نفهميده اند.

معتقدان به خدا - كه گفتيم بحث هاى تاريخى، مبدأ ظهور آنان در تاريخ بشر را معين نكرده - اگر يك خدا قائل بوده اند و اگر چند خدا، به هر حال خدایى را قائل بوده اند كه صانع همه عالم است، (هرچند كه قرآن كريم دين توحيد را مقدم بر وثنيت و چند خدایى می داند، و «دكتر ماكس مولر آلمانى»، شرق شناس نيز، اين معنا را در كتابش - «التقدم فى حل رموز سانسكريتيه» - بيان كرده است.

و اين طایفه حتى انسان هاى اوليه از ايشان هم، می دانستند كه علت طبيعى فلان حادثه مادى چيست. پس اگر در عين حال به خدایى معتقد بوده اند كه خالق همه عالم است، معلوم می شود آن درس نخوانده ها، اين قدر شعور داشته اند كه بفهمند قانون عليت عمومى، اقتضاء مى كند كه براى عالم، علت العلل و مسبب الاسبابى باشد.

بدين جهت معتقد به وجود خدای تعالى شدند، نه براى اين كه در مورد حوادث مجهول العلة، خود را راحت كنند، تا شما درس خوانده ها بگویيد: بعضى از موجودات و حوادث عالم خدا می خواهد و بعضى ديگر بى نياز از خداست.

آن ها فكر مى كردند سراپاى اين عالم، يعنى عالمى كه از يك سلسله علت ها و معلول ها تشكيل شده، بر روى هم، آن نيز علتى می خواهد كه خودش داخل در سلسله علت هاى درونى اين عالم نباشد، و چطور ممكن است هر حادثه اى علت بخواهد، ولى سراپاى عالم علت نخواهد و از علتى كه مافوق علل باشد و عالم در تمامى تأثير و تأثّراتش متكى بدان باشد، بى نياز باشد؟

پس اثبات چنين علتى، معنايش ابطال قانون عليت عمومى و جارى در ميان خود اجزاء عالم نيست. و نيز وجود علل مادى در موارد معلول هاى مادى، مستلزم آن نيست كه آن علت ها و معلول هاى مادى، از علتى خارج از سلسله اش بى نياز باشد و اين كه می گویيم: علتى خارج از سلسله، منظور از اين نيست كه علتى در رأس اين سلسله قرار داشته باشد، به طوری كه خود سلسله از آن علت غايب باشد، بلكه منظور علتى است كه از جنس سلسله علل نباشد و از هر جهت به سلسله علل احاطه داشته باشد.

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←