تفسیر:المیزان جلد۶ بخش۴۲
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
* ۴ - عفو داراى مراتبى است:
از آن جایى كه عفو عبارت است از بخشيدن گناهى كه مستلزم نوعى پاداش و مجازات باشد و اين مجازات و پاداش، همان طورى كه گفته شد، از جهت اختلافى كه در اثر گناه هست، داراى عرضى عريض و مراتبى است مختلف و اختلاف جزا، جز از جهت اختلاف و شدت و ضعف آثار گناه نيست. و خلاصه از جهت اين كه بحث از مراتب عفو بستگى كامل دارد به آگهى از مراتب آثار گناه، چون ميزان در شدت و ضعف عقاب و كم و زيادى پاداش، همان آثار گناه است. از اين رو، لازم دانستيم كه قبل از بحث از مراتب عفو، قدرى درباره گناه و آثار آن توقف نموده و در آنچه كه عقل فطرى ما را بدان ارشاد مى كند، تأمل نمایيم.
آرى، گرچه بحث قرآنى است و مقصود از آن، به دست آوردن نظريه كتاب الهى است نسبت به اين گونه حقايق، ليكن خداى تعالى، به طورى كه خودش بيان فرموده، همواره با ما به قدر عقل ما و بر طبق موازين فطرى ما حرف مى زند. همان موازينى كه ما به وسيله آن، نيك و بد هر چيزى را، هم در مرحله فكر و هم در مرحله عمل مى سنجيم، و در چند جاى از ابحاث اين كتاب، به اين معنا اشاره كرده ايم.
و چگونه چنين نيست و حال آن كه خود پروردگار، در موارد بسيارى از بيانات خود، از عقل و فكر بشر استمداد نموده، و خلاصه، كلام شريف خود را با همان احكام عقلى تأييد كرده. از آن جمله فرموده است: «أفَلَا تَعقِلُونَ - أفَلَا تَتَفَكَّرُونَ» و امثال اين ها.
اينك، درباره گناه و اختلاف مراتب آن مى گویيم:
چيزى كه عقل سليم و اعتبار صحيح ما را به آن ارشاد مى كند، اين است كه اولين چيزى كه به نظام اجتماعى انسان بستگی دارد و مجتمع، به آن احترام مى گذارد، همان احكام عملى و مقدساتى است كه عمل به آن و مداومت بر آن مقاصد انسانى، مجتمع را حفظ نموده و او را در زندگى به سعادت مى رساند.
همين سنن و مقدسات است كه مجتمع را وادار مى سازد تا به منظور حفظ آن قوانين، جزایى وضع كند و متخلفان و كسانى كه از آن سنن سرپيچى مى كنند، كيفر نموده و عاملان به آن را پاداش دهد. گناه در اين مرحله هم، عبارت است از: همان سرپيچى كردن از متون قوانين عملى، و قهرا عدد گناهان به اندازۀ عدد آن قوانين خواهد بود. مرتكز در اذهان ما مسلمين هم از معناى لفظ «گناه» و الفاظ مرادف آن از قبيل «معصيت» و «سيّئه»، «إثم»، «خطاء»، «خوب»، «فسق» و غير آن، همين معناست.
مسأله پيروى از قوانين به اين جا خاتمه نمى يابد، و مجتمع بشرى، تنها به اين كه مردم از ترس قوانين جزایى به دستورات عملى عمل كنند، اكتفا نمى كند، بلكه غرض نهایی اش، اين است كه افراد در اثر ممارست و مراقبت بر عمل به آن، داراى فضائلى نفسانى شوند. چون اصولا مداومت بر عمل نيك، آدمى را به اخلاقى كه مناسب با آن عمل و با هدف اصلى از تشكيل جامعه است، متخلّق مى سازد، و اين اخلاق، همان چيزى است كه جوامع بشرى، آن را «فضائل انسانى» نام نهاده و همه افراد را به كسب آن تحريك نموده، و مقابل آن را «رذائل» ناميده و مردم را از آن برحذر مى دارد.
خواهيد گفت كه: مگر قوانين هر مجتمعى، اين آثار حسنه را در روحيات افراد مى گذارد؟ چه بسيار قوانينى كه بر عكس در روحيات مردم اثر سوء دارد؟
البته اين سؤال، بجاست، ليكن ما فعلا كارى به اين جهت نداريم كه اثر قوانين وضع شده در جوامع مختلف بشرى مختلف است. تنها مى خواستيم بگوييم سنن و قوانين اجتماعى در روحيات اثر مستقيم دارد.
البته معلوم است كه قوانين صحيح و دستور العمل هاى نيك در تخلق به فضائل، و قوانين بد در تخلق به رذائل، مؤثر است و اين صفات نيك و بد اخلاقى، گرچه از نظر اين كه اوصافى هستند روحى و مستقيما اختيارى انسان نبوده و ضامن اجرایى براى آن نيست، و لذا جوامع بشرى هم براى تخلف از آن، قوانينى جزایى وضع نكرده اند، ليكن از نظر اين كه گفتيم عمل به دستورات عملى در تخلق به فضائل و تخلف از آن دستورات در تخلق به رذائل مؤثر است، از اين جهت، همين به كار بستن دستورات عملى، خود ضامن اجراى آن خواهد بود.
خلاصه اين كه: اختيارى بودن عمل، كافى است كه كسب فضائل و دورى از رذائل هم اختيارى باشد. با اين تفاوت كه عمل، خودش اختيارى انسانى است، وليكن اخلاق به واسطه عمل اختيارى است، و همين مقدار از اختيارى بودن، كافى است كه صحيح باشد عقل درباره كسب فضائلش اوامرى صادر نموده، مثلا بگويد: در مقام كسب فضيلت شجاعت، عفت و عدالت برآى، و درباره دورى از رذائل آن نواهى يى صادر كرده و بگويد: از تهور، خمود، طمع، ظلم و امثال آن، دورى کن، چنان كه همين مقدار اختيارى بودن، بس است براى اين كه ثواب و عقاب عقلى هم، كه همان مدح و ذمّ است، براى آن تصور نمود.
و خلاصه: در اين مرحله، يعنى مرحله تخلف از احكام اخلاقى هم، مرتبه اى از گناه وجود دارد، بلكه مرتبه آن فوق مرتبه گناه در مرحله عمل است. بنابراين، درباره فضائل و رذائل اخلاقى نيز، حاكمى هست كه به وجوب تحصيل اين و لزوم اجتناب از آن حكم كند، و آن، عقل آدمى است كه به طور كلى، بنايش بر اين است كه وقتى عمل به يكى از دو چيز متلازم را ممكن بداند، بدون هيچ تأملى، حكم به وجوب آن ديگرى هم مى كند، و تخلف از آن را هم، عصيان دانسته و متخلف را مستحق نوعى مؤاخذه مى داند.
بنابراين، تا اين جا، دو نوع امر و نهى، و دو نوع ثواب و عقاب ثابت شد. اينك، در اين جا نوع سوم آن ظاهر می شود:
توضيح اين كه: فضائل و رذائل، يك مقدارش كه به منزله اسكلت بنا است و چاره اى جز تحصيل آن و اجتناب از اين نيست، واجب و حرام است، و بيشتر از آن كه به منزله زينت و رنگ آميزى بناست، جزو مستحبات اخلاقى است كه عقل نسبت به تحصيل آن، امر استحبابى مى كند. چيزى كه هست، همين مستحبات اخلاقى كه براى مردم عادى مستحب است، نسبت به آحادى از مردم كه در ظرف اين گونه آداب زندگى مى كنند، واجب است، و عقل بر حسب اقتضائى كه افق زندگى آنان دارد، به وجوب رعايت آن حکم مى كند.
مثالى كه مطلب را قدرى روشن كند، اين است كه ما خود مى بينيم كه مردم صحرانشين و عشايرى كه افق زندگى شان از افق مردم متوسط شهر دور است، هيچ وقت به تخلف از احكام و قوانينى كه براى مردم شهر ضرورى و به حكم عقل و فهم خود آنان واجب الرعايه است، مؤاخذه نمى شوند، و چه بسا كارهایى از عشاير سر می زند كه نسبت به مردم شهر زشت و ناپسند است، و ليكن همين شهرنشينان، آنان را توبيخ ننموده و با خود مى گويند: اينان معذورند. چون افق زندگی شان از سواد اعظم دور و در نتيجه افق فهمشان هم از درك دقايق آداب و رسوم دور است.
آرى، مردم شهر، همه روزه سر و كارشان با اين رسوم و چشمشان پر از مشاهده اين آداب است، و اين خود، معلمى است كه به آنان درس ادب مى آموزد. مردم شهر هم، باز با هم تفاوت دارند و همه شان در يك افق نيستند. زيرا در بين ايشان نيز، عده معدودى يافت مى شوند كه داراى فهم لطيف تر و آداب ظريف ترى هستند.
انتظارى كه از آنان مى رود، از مردم متوسط نمى رود و مؤاخذاتى كه از آنان مى شود، از اينان نمى شود. براى اين كه مردم متوسط، اگر دقايق ادب و ظرافت هاى قولى و عملى را رعايت نكنند، عذرشان موجّه است، چون فهمشان بيش از آن نيست، و از ادب و لوازم آن، بيش از آن مقدارى كه رعايت مى كنند، درك نمى كنند. چون افق و ظرف زندگی شان، ظرف همين مقدار از ادب است.
به خلاف نوادر و مردان فوق العاده، كه در ترك آن دقايق و ظرائف، اگرچه جزئى باشد، مؤاخذه مى شوند. براى آنان حتى يك اشتباه لفظى غيرمحسوس و يك كندى مختصر و يا يك لحظه كوتاه، اتلاف وقت و يا يك نگاه و اشاره نابجا و امثال آن گناه است، با اين كه هيچ يك از اين ها، نه با قوانين مملكتى و عرفى مخالفت دارد و نه با قوانين دينى، و اين مثل معروفى هم كه مى گويند: «حَسَنَاتُ الأبرَار سَيِّئَاتُ المُقَرَّبِين: نيكى هاى نيكان نسبت به مقربان، گناه است»، به همين ملاك است.
و خلاصه روى اين حساب، در هر موقعيت و افقى كه فرض كنيم، كارهایى هست كه در آن افق و موقعيت گناه شمرده نمى شود و انسان هاى آن افق، گناه بودن آن را احساس ننموده و از آن غفلت دارند. مسؤول، و زمامدارشان هم، ايشان را به ارتكاب آن كارها مؤاخذه نمى كند، ليكن هرچه افق بالاتر و موقعيت باريك تر و لطيف تر شود، گناه بودن مقدار بيشترى از آن كارها نمايان تر مى گردد.
اين جاست كه اگر قدرى در بحث دقيق شويم، به نوع ديگرى از احكام و قوانين، كه نوع چهارم آن و عبارت است از احكام مخصوص افق حبّ و بغض بر مى خوريم.
توضيح اين كه: ما مى بينيم چشم دشمن مخصوصا اگر در حال غضب باشد، همه اعمال نيك را هم بد و مذموم مى بيند، و بر عكس، چشم دوست، مخصوصا وقتى كه در دوستى به حدّ شيفتگى رسيده باشد، جز حُسن و كمال نمى بيند. تا آن جا كه تمامى همّ خود را صرف در خدمت به دوست نموده، بلكه كارش به جایى مى رسد كه كوچكترين غفلت از محبوب را گناه مى شمارد. چون به نظر او، ارزش خدماتش به دوست، به مقدار توجه و مجذوبيتى است كه نسبت به او دارد، و چنين معتقد است كه يك لحظه غفلت از دوست و قطع توجه به او، مساوى است با ابطال طهارت قلب.
حتى چنين كسى، اشتغال به ضروريات زندگى، از قبيل: خوردن و آشاميدن و امثال آن را گناه مى داند. زيرا فكر مى كند كه گرچه اين كارها ضرورى است و آدمى ناگزير از اشتغال به آن است، ليكن يك يك آن ها از جهت اين كه كارى است اختيارى و اشتغال به آن اشتغال اختيارى به غيرمحبوب و اعراض اختيارى از اوست، از اين جهت گناه و مايه انفعال و شرمندگى است.
لذا مى بينيم كسانى كه از فرط عشق و يا از بزرگى مصيبتى كه به آن ها روى آورده، به اين حد از خود بى خبر مى شوند، از اشتغال به خوردن و نوشيدن و امثال آن استنكاف مى ورزند.
كلام معروفى را هم كه به رسول خدا «صلى الله عليه و آله» نسبت می دهند كه فرمود: «إنَّهُ لَيُغَانُ عَلَى قَلبِى فَأستَغفِرُ اللهَ كُلَّ يَومٍ سَبعِينَ مَرَّةٍ: به درستى كه من - از آن جایى كه مأمور به هدايت خلق و مبعوث به شريعتى آسان هستم، و قهرا در تماس با مردم و توجه به ما سوى الله - خاطراتى در دلم خطور مى كند كه ممكن است بين من و پروردگارم حجاب شود، لذا همه روزه، هفتاد بار استغفار مى كنم»، بايد به امثال اين معانى حمل كرد.
و همچنين، آيه شريفه: «وَ استَغفِر لِذَنبِكَ وَ سَبِّح بِحَمدِ رَبِّكَ بَالعَشِىِّ وَ الإبكَار»، و آيه شريفه: «فَسَبِّح بِحَمدِ رَبِّكَ وَ استَغفِرهُ إنَّهُ كَانَ تَوَّاباً» و ساير آياتى را كه از زبان انبياء «عليهم السلام» نقل مى كند، به امثال اين معانى حمل مى شود.
از آن جمله: يكى كلام نوح «عليه السلام» است كه عرض كرد: «رَبِّ اغفِر لِى وَ لِوَالِدَىَّ وَ لِمَن دَخَلَ بَيتِىَ مُؤمِناً». و يكى ديگر، كلام ابراهيم «عليه السلام» است كه عرض مى كند: «رَبَّنَا اغفِر لِى وَ لِوَالِدَىَّ وَ لِلمُؤمِنِينَ يَومَ يَقُومُ الحِسَابُ». و يكى كلام موسى «عليه السلام» است كه درباره خودش و برادرش عرض مى كند: «رَبِّ اغفِر لِى وَ لِأخِى وَ أدخِلنَا فِى رَحمَتِكَ».
و يكى ديگر، كلامى است كه قرآن كريم، آن را از رسول خدا «صلى الله عليه و آله» حكايت مى كند كه عرض كرد: «سَمِعنَا وَ أطَعنَا غُفرَانَكَ رَبَّنَا وَ إلَيكَ المَصِيرُ».
بدين علت گفتيم كه اين گونه كلمات، بايد به معناى مورد بحث حمل شود كه انبياء «عليهم السلام»، با اين كه داراى ملكه عصمت اند، ممكن نيست معصيتى از آن ها سر بزند، و با اين كه مأمورند مردم را به سوى دين و عمل به آن دعوت نموده، قولاً و فعلاً، به تبليغ آن قيام نمايند، معقول نيست كه خود از عمل به دستورات دينى سرپيچى كنند، و چگونه چنين چيزى تصور دارد و حال آن كه مردم همه مأمور به اطاعت از آن هايند؟ مگر ممكن است خداوند مردم را مأمور به اطاعت از كسانى كند كه از معصيت ایمن نيستند؟
پس ناچار بايد آيات مزبور را به همان معنایى كه گفتيم، حمل نمود، و اعتراف به ظلمى را كه از بعضى از آن حضرات حكايت شده، مانند اعتراف «ذُوالنون» است كه عرض كرد: «لَا إلَهَ إلَّا أنتَ سُبحَانَكَ إنِّى كُنتُ مِنَ الظَّالِمِينَ». چون وقتى صحيح باشد بعضى از كارهاى مباح را براى خود گناه بدانند و از خداوند درباره آن ها طلب مغفرت نمايند، جايز هم هست كه آن كارها را ظلم بشمارند، زيرا هر گناهى ظلم است.
البته محمل ديگرى نيز براى خصوص اعتراف به ظلم هست و سابقا هم به آن اشاره شد كه مراد از «ظلم»، ظلم به نفس باشد. چنان كه آدم و حوا «عليهما السلام» گفتند: «رَبَّنَا ظَلَمنَا أنفُسَنَا وَ إن لَم تَغفِر لَنَا وَ تَرحَمنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الخَاسِرِينَ».
و اين كه گفتيم اين كلمات فلان محمل را دارد، نخواستيم اعتراف كنيم به اين كه اين محمل ها خلاف ظاهر آيات و يك نوع معانى است كه ما خود تراشيده و به منظور حفظ آراء و عقايد مذهبى خود و اعمال تعصب، آيات را بر آن حمل كرده ايم. نه ما در اين معنایى كه كرديم، نخواستيم تعصب به خرج دهيم، به شهادت اين كه بحثى كه در جلد دوم اين كتاب (جلد ۲ فارسى) درباره «عصمت انبياء» كرده، آن را اثبات نموديم، بحثى بود قرآنى و خالى از هر گونه تعصب، و متكى بر دقت در آيات قرآنى، بى اين كه مطلبى غير از قرآن را در آن دخالت داده باشيم.
چيزى كه هست، همان طورى كه در آن بحث و در مواردى ديگر مكررا گفته ايم، نبايد در تشخيص ظهور اين گونه آيات، به فهم عاميانه اكتفا نمود. براى اين كه قرائن مقامى و همچنين قرائن لفظى، چه آن هایى كه در خود كلام هست و چه آن هایى كه جداى از كلام يافت مى شود، تأثير قاطعى در تشخيص ظهور دارند. مخصوصا قرآن كريم كه در تشخيص ظهور و معناى هر آيه از آن، بيشتر از هر كلام ديگرى بايد رعايت اين جهت را نمود، زيرا كلام الهى، هر آيه اش شاهد و مصدق و زبان آيات ديگر است.
غفلت از همين نكته بوده است كه مسأله تأويل را در بين عده اى از مفسران و علماى كلام رواج داده. اين عده از آن جایى كه ارتباطى بين آيات قرآنى نمى ديدند و خيال مى كردند كه اين آيات جملاتى است بريده و اجنبى از هم و هر كدام مستقل در معنا، لذا بدون اين كه در تشخيص معناى هر كدام از ساير آيات استمداد كنند، آن را بر معنایى عاميانه حمل كردند، همان طورى كه مردم بازار، كلمات يكديگر را بر معناى ظاهرش حمل مى كنند، و لذا وقتى مى شنوند كه قرآن كريم مى فرمايد: «فَظَنَّ أن لَن نَقدِرَ عَلَيه»، مى گويند: ذوالنون خيال كرد - بلكه يقين كرد و حاشا بر او كه چنين خيالى كند - كه خداى سبحان، قدرت بر وى ندارد، آيه بعدی اش را ملاحظه نكردند كه ذوالنون را از مؤمنان دانسته، مى فرمايد: «وَ كَذَلِكَ نُنجِى المُؤمِنِينَ».
آرى، اگر اين دو آيه را با هم ملاحظه مى كردند، قطعا به چنين اشتباهى دچار نمى شدند، و مى فهميدند كه معناى آيه، آن معناى عاميانه و غلط نيست، زيرا مؤمن در قدرت خداى سبحان شك نمى كند، تا چه رسد به اين كه عجز خداى را ترجيح داده و يا يقين به آن كند.
و نيز وقتى مى شنوند كه قرآن مى فرمايد: «لِيَغفِرَ لَكَ اللهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِكَ وَ مَا تَأخَّرَ» چنين خيال مى كنند كه لابد رسول خدا «صلى الله عليه و آله» نيز مانند ساير مردم، گناه و مخالفت امرى از اوامر و يا نهيى از نواهى مربوط به احكام دين را كرده، كه خدايش آمرزيده. فكرشان آن قدر رسا نبوده كه بفهمند اين آيه مربوط است به آيه قبلی اش كه می فرمايد: «إنَّا فَتَحنَا لَكَ فَتحاً مُبِيناً». و اگر اين گناه و آن آمرزش از سنخ گناهان مردم عادى و آمرزش آن بود، هيچ ربطى بين آمرزش آن و داستان فتح مكه نبود، و حال آن كه در اين آيات، گناه به معنایى گرفته شده كه آمرزش آن، نتيجۀ فتح مكه است.
علاوه بر اين، اگر مراد از گناه، همان معناى متعارف بود، مغفرت آن با مطالب بعد هم كه مى فرمايد: «وَ يُتِمُّ نِعمَتَهُ عَلَيكَ وَ يَهدِيَكَ صِرَاطاً مُستَقِيماً وَ يَنصُرَكَ اللهُ نَصراً عَزِيزاً» متناسب نبود، زيرا در اين صورت معناى اين جملات، عطف بر آن آمرزش مى شوند.
و نيز وقتى به ساير آياتى كه به خيال خودشان متعرض لغزش هاى انبيایى چون آدم، ابراهيم، لوط، يعقوب، يوسف، داود، سليمان، ايوب و محمّد «صلى الله عليه و آله» مى رسند، بدون تأمل و با كمال بى شرمى، به ساحت مقدس آنان جسارت نموده و طعنه ها و نسبت هاى ناروایى كه لايق خود آنان است، به انبياء «عليهم السلام» مى دهند. راستى كه هيچ عيب و ننگى بالاتر و بدتر از بى ادبى نيست.
خلاصه اين كه: علمى كه بايد آدمى را به ادب و خضوع در برابر پروردگار و برگزيدگان او وادار سازد، در اين كوته نظران، مايه گمراهى شده و آنان را به جایى كشانيده كه خدایى را كه قرآن مجيد «رَبُّ العَالَمين» معرفى اش نموده، با خداى تورات و انجيل دست خورده و تحريف شده عوض كنند، و خدا را قوّه اى بدانند غيبى و داراى بدن كه مانند پادشاهان، كه هر روز به سركشى بخشى از كشور خود مى روند، در اطراف عالَم هستى قدم زده و هيچ همّى، جز اشباع شهوت و غضب سركش خود ندارد. و در نتيجه، نه تنها نسبت به مقام پروردگار خود جاهل ماندند، بلكه از مقام نبوت و مدارج عالى و شريف روحى انبياء «عليهم السلام» و مقامات رفيع آنان نيز غافل شدند.
و اين جهل و غفلت، باعث شد كه آن نفوس طيّبه و طاهره را هم، مانند نفوس شرير مردم پست و فرومايه بدانند، كه از شرف انسانيت، جز اسم بهره و بویى ندارند. نفوسى كه يك روز بر سر آز و شهوت، عِرض و مال خود را مى بازند، و روزى خود را بر سر اين كار از دست مى دهند.
سبحان الله! همين مردم فرومايه هم، با همه پستى و نادانى شان، هيچ وقت راضى نمى شوند نسبت هایى كه اين عالم نماها به خدا و انبيا مى دهند، به خداى خود و پيغمبران خود بدهند، و هرگز حاضر نيستند زمام امور دنيايشان را، بلكه زمام امور خانه و اهل و عيالشان را به دست كسانى بسپارند كه اين عالم نماها، آن ها را انبياء می خوانند. چطور راضى خواهند شد كه خداى عليم و حكيم آن ها و انبيايشان، چنين خدا و چنين انبيایى باشند.
خود مردم عامى و بلكه فرومايه گان آن ها هم مى دانند كه خداوند اگر انبيایى مبعوث نموده، براى اين بوده كه فردا مردم عذرى نداشته باشند. و مى دانند كه انبياء از هر لغزش و گناهى معصوم اند و اگر معصوم نباشند و جايز باشد كه پيغمبرى كافر و يا فاسق و فاجر شود و يا مردم را به شرك و وثنيت دعوت كند، آنگاه پاى خود را كنار كشيده و تقصير را به گردن شيطان گذارد، غرض از بعثت حاصل نمى شود. چون در چنين صورتى از مردم هيچ توقعى نمى توان داشت و خداوند هيچ حجتى بر مردم نخواهد داشت.
آرى، مردم عوام اين معنا را درك مى كنند، ولى اين گمراهان عالم نما، كه علم خود را سرمايه و سلاح براى اضلال مردم قرار داده اند، از درك آن عاجز مانده اند. و وقتى اين مطالب را مى شنوند و از عصمت انبياء و موهبت ها و مواقف روحى آنان بحث به ميان مى آيد، آن را شرك و غلو درباره بندگان خدا دانسته، و به امثال آيه: «قُل إنَّمَا أنَا بَشَرٌ مِثلُكُم: بگو همانا من نيز بشرى مانند شمايم» تمسك مى جويند. تقصير هم ندارند، براى اين كه پروردگارى را كه اين ها تصور كرده اند، به مراتب پایين تر از انبياء و صفاتى را كه براى ذات و افعال خدا قائل اند، به مراتب پایين تر از صفات و مقامات انبياء «عليهم السلام» است.
و اين ها، همه مصائبى است كه اسلام و مسلمين از دست اهل كتاب، مخصوصا يهود ديده و خرافاتى است كه به دست اين ها جعل و در بين روايات ما گنجانيده شده، و در نتيجه، عده اى هم به آن معتقد شده اند.
از آن جمله: معتقد شدند كه خداى سبحان - كه قرآن كريم با جملۀ «لَيسَ كَمِثلِهِ شَئ: هيچ چيز شبيه او نيست» توصيف نموده - العياذ بالله - مانند يكى از انسان هاى متجبرى است كه خود را آزاد و غير مسؤول و ديگران را همه بنده و مسؤول خود مى داند. و از آن جمله معتقد شدند كه ترتب هر يك از مسببات بر اسباب خود و به وجود آمدن هر نتيجه اى از مقدمات خود و اقتضاى هر موجود مؤثر مادى و معنوى براى اثر خود، همه جزافى و بدون رابطه است.
و لذاست كه مى گويند: اگر خداى تعالى، نبوت را به رسول خدا «صلى الله عليه و آله» ختم نموده و بر آن جناب قرآن نازل كرده، و اگر موسى «عليه السلام» را به تكلم با خود ممتاز ساخته، و عيسى «عليه السلام» را به تأييد به روح اختصاص داده، هيچ كدام به خاطر خصوصيتى در روح و نفوس شريف آن حضرات نبوده، بلكه خداى تعالى، خودش چنين خواسته كه يكى را به آن و يكى را به اين اختصاص دهد، و اگر با عصاى موسى، سنگ شكافته و آب جارى مى گردد، زدن آن حضرت خصوصيتى ندارد، بلكه عينا مانند زدن ماست، جز اين كه خدا خواسته كه آن جا سنگ شكافته و آب جارى بشود و در زدن ما نشود.
و همچنين، اگر عيسى «عليه السلام» به مُردگان مى گويد: «برخيزيد به اذن خدا»! و آنان هم بر مى خيزند، خصوصيتى در گفتن وى نيست، بلكه گفتن او، عينا مثل گفتن ما مردم عادى است، جز اين كه خداى تعالى، بعد از گفتن او، مُردگان را زنده مى كند و در گفتن ما نمى كند، و همچنين است ساير معجزات انبياء «عليهم السلام».
اينان، از اين رو دچار چنين اشتباهاتى شده اند كه نظام تكوين را بر نظام تشريع قياس كرده اند، و مقررات تشريع را بر تكوين حكومت داده اند، در حالى كه نظام تشريع، از وضع و قرارداد تعدى و از جهان اجتماع انسانى تجاوز نمى كند، و اگر كمى فكر مى كردند، به اشتباه خود واقف شده و مى فهميدند كه گناهى مافوق اين گناه و مغفرتى مافوق مغفرت متعلق به آن نيز هست.
راستى ايشان چگونه از درك اين حقيقت غافل شده اند؟ با اين كه انتقال به آن خيلى دشوار نبود. براى اين كه خداى تعالى، از طرفى، مكرر بندگانى را براى خود به نام «مُخلَصِين» سراغ مى دهد، كه معصوم و مصون از گناه بوده و شيطان براى هميشه از اغواى آنان نااميد است، و گناه - به معناى معروف - هرگز از ايشان سر نمى زند، و به مغفرت آن حاجت ندارند. و درباره عده اى از انبياى عظام خود، مانند ابراهيم، اسحاق، يعقوب، يوسف و موسى «عليهما السلام» صريحا فرموده كه اينان از «مُخلَصِين» هستند.
راجع به ابراهيم و اسحاق و يعقوب فرموده: «إنَّا أخلَصنَاهُم بِخَالِصَةٍ ذِكرَى الدَّارِ». و در حق يوسف «عليه السلام: فرموده: «إنَّهُ مِن عِبَادِنَا المُخلَصِينَ». و درباره موسى «عليه السلام» فرموده: «إنَّهُ كَانَ مُخلَصاً».
و از طرفى ديگر، از همين انبياى مخلص و بى گناه، طلب مغفرت را حكايت كرده. چنان كه از ابراهيم «عليه السلام» حكايت كرده كه عرض كرد: «رَبَّنَا اغفِر لِى وَ لِوَالِدَىَّ». و از موسى «عليه السلام» نقل كرده كه گفت: «رَبِّ اغفِر لِى وَ لِأخِى وَ أدخِلنَا فِى رَحمَتِكَ».
و هر كسى مى تواند بفهمد كه اگر مغفرت جز به گناهان متعارف تعلق نمى گرفت، طلب مغفرت ايشان با اين كه بى گناه اند، معنایى نداشت. گرچه بعضى در توجيه آن گفته اند كه: اين حضرات، خواسته اند از باب تواضع در برابر پروردگار، خود را در عين بى گناهى، گنهكار بخوانند. ليكن اين توجيه نيز، غلط است و گويا غفلت كرده اند از اين كه انبياء، هيچ وقت در نظريات خود، خطا و شوخى و تعارف نمى كنند، و اگر طلب مغفرت مى كنند، اين تقاضاى شان، جدّى و از آن، معناى صحيحى در نظر دارند.
علاوه بر اين، دعاى ابراهيم «عليه السلام»، تنها به خودش نبود، بلكه دعاى به پدر و مادر و جميع مؤمنان هم بود. درباره خودش ممكن است كسى بگويد تعارف است، درباره جميع مؤمنان چه خواهد گفت؟ و همچنين، نوح «عليه السلام»، كه به طور اطلاق عرض كرد: «رَبِّ اغفِر لِى وَ لِوَالِدَىَّ وَ لِمَن دَخَلَ بَيتِىَ مُؤمِناً وَ لِلمُؤمِنِينَ وَ المُؤمِنَات». چه اطلاق كلامش، شامل كسانى هم كه معصوم اند و محتاج به مغفرت نيستند، مى شود.
با اين همه، چطور ممكن است كسى نفهمد كه گناهانى غير از گناهان متعارف هست كه از آن طلب مغفرت مى شود. و طلب مغفرتى غير از طلب مغفرت متعارف هست و خداوند از ابراهيم نقل مى كند و مى فرمايد: «وَ الَّذِى أطمَعُ أن يَغفِرَ لِى خَطِيئَتِى يَومَ الدِّينِ». و شايد همين نكته باعث شده كه خداى تعالى، هر جا كه در كلام خود، رحمت و يا رحمت اخروى، يعنى بهشت را ذكر مى كند، قبل از آن، «مغفرت» را اسم مى برد، مثلا مى فرمايد: «وَ قُل رَبِّ اغفِر وَ ارحَم».
و نيز مى فرمايد: «وَ اغفِر لَنَا وَ ارحَمنَا». و نيز از قول آدم و همسرش «عليهما السلام» حكايت كرده كه عرض كردند: «وَ إن لَم تَغفِر لَنَا وَ تَرحَمنَا»، و از نوح «عليه السلام» حكايت مى كند كه گفت: «وَ إلَّا تَغفِر لِى وَ تَرحَمنِى».
پس از اين بيان، چنين به دست آمد كه:
«گناه»، داراى مراتب مختلفى است كه يكى پس از ديگرى و در طول هم قرار دارند. چنان كه «مغفرت» نيز، داراى مراتبى است كه هر مرتبه از آن، متعلق به گناه آن مرتبه مى شود، و چنين نيست كه گناه در همه جا عبارت باشد از نافرمانى اوامر و نواهى مولوى، كه معناى متعارفى آن است. و نيز چنين نيست كه هر مغفرتى متعلق به چنين گناهى باشد، بلكه غير از اين معنایى كه عرف از گناه و مغفرت مى فهمد، گناهان و مغفرت هاى ديگرى هم هست، كه اگر بخواهيم آن را از بحث سابق خود گرفته و بشماريم، بالغ بر چهار مرتبه مى شود:
اول: گناه معمولى و عرفى، كه اگر بخواهيم عمومى تعريفش كنيم، عبارت مى شود از: مخالفت پاره اى از مواد قوانين عملى، چه دينى و چه غير دينى، و مغفرت متعلق به اين مرتبه از گناه هم، اولين مرتبه مغفرت است.
دوم: عبارت است از گناه متعلق به احكام عقلى و فطرى و مغفرت متعلق به آن هم، دومين مرتبه مغفرت است.
سوم: گناه متعلق به احكام ادبى است نسبت به كسانى كه افق زندگی شان، ظرف آداب است، و اين مرتبه هم براى خود مغفرتى دارد. و اين دو قسم از گناه و مغفرت را، فهم عرف، گناه و مغفرت نمى شمارد، و شايد اگر در جایى هم چنين اطلاقى ببينند، بر معناى مجازى حمل مى كنند. وليكن به نظر دقيق و علمى مجاز نيست. براى اين كه همه آثار گناه و مغفرت را دارد.
چهارم: گناهى است كه تنها ذوق عشق، آن را و مغفرت مربوط به آن را درك مى كند. البته در طرف بغض و نفرت نيز، گناه و مغفرتى مشابه آن تصور مى شود. و اين نوع از گناه و مغفرت را، فهم عرفى حتى به معنى مجازى هم گناه نمى شمارد، و اين اشتباهى است از عرف، و البته تقصير هم ندارد. زيرا فهم عرفى از درك اين حقايق قاصر است.
و چه بسا كسانى از همين اهل عرف بگويند اين حرف ها از خرافات و موهومات عشاق و مبتلايان به مرض «برسام» و يا از تخيلات شعرى است و متكى بر مبناى صحيحى از عقل نيست، و غفلت داشته باشند از اين كه ممكن است همين تصوراتى كه در افق زندگى اجتماعى، تصوراتى موهوم به نظر مى رسد، در افق بندگى، حقايقى ناگفتنى باشد.
آرى، عبوديتى كه ناشى از محبت پروردگار است، كار بنده را به جایى مى كشاند كه دل از دست داده و عقلش خيره و سرگردان مى شود و ديگر شعورى كه بتواند چيزى را غير پروردگار درك نموده، اراده اى كه چيزى غير از خواسته هاى او بخواهد، برايش باقى نمى گذارد. در چنين حالتى، انسان احساس مى كند كه كوچكترين توجه به خود و به مشتهيات نفس خود، گناهى است عظيم و پرده ای است ضخيم، كه جز مغفرت الهى، چيزى آن را برطرف نمى سازد.
قرآن كريم، هم گناه را حجاب دل و مانع از توجه تام به پروردگار ناميده و فرموده: «كَلّا بَل رَانَ عَلَى قُلُوبِهِم مَا كَانُوا يَكسِبُونَ * كَلِا إنَّهُم عَن رَبِّهم يَومَئِذٍ لَمَحجُوبُون».
اين بود آنچه را كه گفتيم بحث دقيق و جدّى - نه بحثى كه با حقايق بازى كند - آدمى را به آن ارشاد مى نمايد، و ممكن هم هست كه براى اولياى خدا در خلال راز و نيازهاى نهانى كه با خداى خود دارند، حالاتى دست دهد كه در آن احوال، به گناهانى رقيق تر از اين مراحل چهارگانه و همچنين مغفرتى لطيف تر از اين مغفرت ها برخورد نمايند، كه اين گونه بحث هاى كلى و عمومى، نتواند از عهده بيان آن برآيد.
* ۵ - آيا مؤاخذه و مغفرت بدون گناه، معقول است؟
در بحث از روش عقلاى اجتماع، انسان به اين معنا بر مى خورد كه عقلاء، مؤاخذه و عقاب را فرع بر مخالفت تكليف اختيارى دانسته و از شرائط صحت تكليف هم، عقل را مى شمارند. البته شرائط مختلف ديگرى براى اصل مؤاخذه و حدود آن نيز قائل اند، كه ما فعلا در مقام بيان و بحث از آن نيستيم.
گفتار ما فعلا درباره عقلى است كه مردم متوسط الحال هر مجتمعى، آن را وسيله تشخيص زشت از زيبا و نافع از مضرّ و خير از شر مى دانند. چون مردم - حتى دانشمندان - از نظر اجتماعى، نه از نظر علمى، براى هر انسانى مبداء فعاله اى كه قادر بر تشخيص خير و شر است، سراغ مى دهند، اگرچه از نظر علمى آن را قبول نداشته، ممكن است بگويند ما در انسان غير از قوایى كه در او به وديعه سپرده شده، از قبيل قوّه خيال و حافظه و امثال آن، قوّه ديگرى به نام عقل سراغ نداريم و تشخيص خير و شر كه مى گويند كار عقل است، خاصيت توافق عملى همان قوا است،
نه اثر قوّه جداگانه به نام عقل، مانند عدالت كه اثر توافق غرايز است. وليكن ما به اين جهت كار نداريم. تنها مى خواهيم بگویيم: چنين تشخيصى در انسان هست و مجتمعات بشرى با همه اختلاف سليقه اى كه دارند، در وجود آن همه متفق اند و قبول دارند كه تكليف، فرع داشتن قوّه مشخصه ای است كه از آن به «عقل» تعبير می شود، و ثواب بر امتثال و عقاب بر مخالفت تكليف منوط به داشتن آن است. و عاقل است كه در ازاى اطاعت، پاداش و در قبال معصيت، كيفر داده مى شود.
و اما غيرعاقل، يعنى اطفال و ديوانگان و مستضعفان ديگر، ثواب و عقابى بر اطاعت و معصيتشان نيست. و اگر هم در مقابل اطاعت پاداشى داده شوند، از باب تشويق است، چنان كه مؤاخذه و سياست در قبال نافرمانيشان، تأديب است. و اين معنا در همه مجتمعات، حتى در مجتمع اسلامى هم امرى است مسلّم. و در عين اين كه سعادت و شقاوت در دنيا را، نتيجه امتثال و مخالفت تكليف مى داند، با اين حال اينان را، نه در امتثالشان سعيد مى داند و نه در مخالفتشان شقى. زيرا تكليفى ندارند تا با ثواب امتثال آن سعيد و با عقاب مخالفت آن شقى گردند، اگرچه احيانا به وسيله پاداشى تشويق و با گوشمالى هائى تأديب شوند. اين حكم اسلام است نسبت به سعادت و شقاوت در دنيا.
و اما نسبت به حیات اخروی که دین الهی آن را اثبات نموده و مردم را نسبت به آن، به دو دسته «سعید» و «شقی» تقسیم نموده، آنچه که قرآن شریف در این باب ذکر فرموده، مجملاتی است که نمی توان از آن حکم جزئیات را و این که مستضعفان هم، سعادت و شقاوت اخروی دارند یا خیر، استفاده نمود. زیرا جزئیات احوال مردم در آخرت، امری نیست که عقل بتواند از آن سر درآورد.
از جمله آن مجملات، آیات زیر است که می فرماید:
«وَ آخَرُونَ مُرجَونَ لِأمرِ الله إمّا یُعَذِّبُهُم وَ إمّا یَتُوبُ عَلیهِم و اللهُ علیمٌ حکیمٌ».
و نیز می فرماید: «إنّ الَّذِینَ تَوَفَّتهُمُ المَلَائِکَةُ ظَالِمِی أنفُسِهِم قَالُوا فیم کُنتُم قَالُوا کُنَّا مُستَضعَفِینَ فِی الأرضِ قَالُوا ألَم تَکُن أرضُ اللهِ وَاسِعةً فَتُهَاجِرُوا فِیهَا فَأُولَئِکَ مَأوَیهُم جَهَنَّمُ وَ سَائَت مَصِیراً * إلّا المُستَضعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ وَ الوِلدَانِ لَا یَستَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لَا یَهتَدُونَ سبیلاً * فَأُولَئِکَ عَسَی اللهُ أن یَعفُوَ عَنهُم وَ کَانَ اللهُ عَفُوّاً غَفُوراً».
و این آیات، همین طوری که ملاحظه می کنید، مشتمل است بر عفو از مستضعفان و قبول توبه ایشان و حال آن که مستضعفان، گناهی نداشته اند، و این مغفرت در موردی به کار رفته که گناهی در کار نبوده، عذابی هم که در آیه است، عذاب بر کسی است که تکلیف نداشته.
خلاصه این آیات، از همان مجملاتی است که گفتیم قرآن کریم، در باره امر آخرت بیان داشته، جز این که روی مراتبی که ما برای گناه و مغفرت قائل شدیم، ممکن است این آیات را معنا کرده، زیرا به آن بیان گناه و مغفرت، منحصر در مخالفت تکلیف نیست، بلکه بعضی از مراحل مغفرت، متعلق به مرض های قلبی و احوال بدی می شود که بر قلب عارض شده، و بین قلب و پروردگار حجاب می شود.
درست است که مستضعفان، به خاطر ضعف عقل و یا نداشتن آن تکلیف ندارند، لیکن چنان هم نیستند که ارتکاب کار زشت در دلشان اثر نگذاشته و دل هایشان را آلوده و محجوب از حق نسازد، بلکه در این جهت با غیر مستضعفان یکسان اند، و خلاصه در تنعم به نعیم قرب خدا و حضور در ساحت قدس الهی، محتاج به ازاله آن مرض ها و دریدن آن پرده ها هستند، و چیزی هم از عهده ازاله و رفع آن بر نمی آید، مگر همان عفو پروردگار و پرده پوشی و مغفرت او.
بعید نیست مراد از روایاتی هم که می گوید: «خداوند سبحان مردم را محشور می کند و آتشی را هم می آفریند، آنگاه به مردم دستور می دهد تا در آتش داخل شوند، پس هر کس وارد آتش شود، داخل بهشت می شود، و هر کس سرپیچی کند، داخل جهنم می شود»، همین معنا باشد. یعنی مراد از آتش، رفع آن پرده ها و معالجه آن مرض ها باشد، و ما به زودی، یعنی در تفسیر سوره «توبه»، إن شاء الله، حرف هایی که در این گونه روایات داریم، ایراد خواهیم نمود، و مختصری هم در تفسیر سوره «نساء» ایراد نمودیم.
و نیز از جمله مواردی که در قرآن کریم، عفو و مغفرت در غیر مورد گناه به کار برده شده، مغفرتی است که در موارد رفع تکلیف کراراً ایراد گردید، مثل آیه ای که می فرماید: «فَمَن اضطُرَّ فِی مَخمَصَةٍ غَیرَ مُتَجَانِفٍ لإثمٍ فَإنّ اللهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ».
نظیر این مطلب را در سوره «انعام» هم فرموده، و نیز در باره این که از فاقد آب تکلیف به وضو رفع شده و باید تیمم کند، می فرماید: «وَ إن کُنتُم مَرضَی أو عَلَی سَفَرٍ»، تا آن جا که می فرماید: «فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامسَحُوا بِوُجُوهِکُم وَ أیدِیکُم إنَّ اللهَ کَانَ عَفُوّاً غَفُوراً».
و نیز در باره حدّ کسانی که در زمین فساد می کنند، فرموده: «إلَّا الَّذِینَ تَابُوا مِن قَبلِ أن تَقدِرُوا عَلَیهِم فَاعلَمُوا أنَّ اللَه غَفُورٌ رَحِیمٌ».
و نیز در رفع حکم جهاد از معذورین می فرماید: «مَا عَلَی المُحسِنِینَ مِن سَبِیلٍ وَ اللهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ». و در باره بلایا و مصائبی که به مردم می رسد، می فرماید: «وَ مَا أصَابَکُم مِن مُصِیبَةٍ فَبِمَا کَسَبَت أیدِیکُم وَ یَعفُوا عَن کَثِیرٍ».
از این گونه آیات کشف می شود که صفت عفو و مغفرت در خدای تعالی، مثل صفت رحمت و هدایت اوست که متعلق به امور تکوینی و تشریعی، هر دو می شود. پس خدای تعالی، یک وقت از معاصی عفو می کند و آن را از نامۀ اعمال محو می سازد، و یک وقت از حکمی که اقتضای تشریع دارد، عفو می کند، از وضع و تشریع آن صرف نظر می نماید، و یک وقت هم از بلایا و مصائب عفو می کند، از نزول آن با آن که اسباب نزولش فراهم است، جلوگیری می نماید.
* ۶ - رابطه میان عمل و جزاء:
از بحث قبلی چنین فهمیدیم که اوامر و نواهی عقلانی، یعنی همان قوانین دائر بین عقلا مستلزم آثار جمیل و پسندیده ای است که بر امتثال آن مترتب شده، و در حقیقت ثواب آن به شمار می رود. چنان که مستعقب آثار ناپسند و بدی است که بر مخالفت آن مترتب شده، در حقیقت عقاب آن محسوب می شود، و غرض عقلا از ترتیب آن آثار حسنه و این آثار سیئه، تقریبا به کار بردن حیله ای است برای وادار کردن مردم به عمل به آن قوانین و تحذیر از مخالفت آن.
از این جا معلوم می شود که:
رابطه میان عمل و جزا، رابطه ای است جعلی و قراردادی که خود مجتمع یا زمامداران، آن را وضع نموده اند، و محرک ایشان بر این وضع و قرارداد، حاجت شدیدی بوده که به جریان قوانین مذکور داشته اند. زیرا اگر آن پاداش ها و کیفرها را بر امتثال قوانین و تمرد از آن جعل نمی کردند، نمی توانستند از قوانین خود استفاده نموده و حاجتی را که محرک ایشان بود، از آن برآورده و از اختلال نظام جلوگیری به عمل آورند.
و لذا هر وقت از عمل به قوانین بی نیاز می شوند و دیگر به آن قوانین احتیاجی نمی بینند، در وفای به قراردادهای خود، یعنی دادن پاداش و کیفر سهل انگاری می کنند، و نیز کم و زیادی جزا و شدت و ضعف کیفرها، به حسب اختلاف مقدار حاجت به قوانین و عمل به آن مختلف می شود. به این معنا که هر وقت احتیاج به عمل به قوانین زیاد شود، پاداش و کیفرها نیز، به همان نسبت شدت می یابد و هرچه احتیاج کمتر شد، آن نیز کمتر می شود.
پس در حقیقت آمر و مأمور، و تکلیف کننده و مکلّف، مانند مشتری و فروشنده ای هستند که هر یک به دیگری چیزی داده و چیزی می ستاند. آمر و زمامدار، خریدار عمل مردم به قوانین است و پاداشی که می دهد، به منزله بهای معامله است، و عقاب و کیفری که به متخلف می دهد، به منزله خسارت و ضمان قیمتی است که در هر معامله در مقابل اتلاف متاع بر ذمّه می گیرند.
و کوتاه سخن: رابطه میان عمل و جزا، امری است قراردادی و اعتباری، نه حقیقی و تکوینی نظیر سایر عناوین احکام و موازین اجتماعی که به منزله محور چرخ اجتماع است. مانند عنوان ریاست و مرئوسیت و امر و نهی و اطاعت و معصیت و وجوب و حرمت و ملک و مال و خرید و فروش و غیر آن، که همه عناوینی هستند اعتباری، نه حقیقی.
چون حقایق عبارتند از: همان موجودات خارجی و حوادثی که همراه آن هاست، و به هیچ وجه به دارایی و نداری و عزت و ذلت و مدح و ذمّ تغییر نمی کنند. مانند زمین و آنچه که از آن بیرون می آید، و نیز مانند مرگ و حیات و مرض و صحت و گرسنگی و سیری و تشنگی و سیرابی، که اموری هستند حقیقی و واقعی.
این است آنچه که عقلای اجتماع در بین خود دارند. خدای سبحان هم میان ما و خودش، همین مطالبی را که مابین خود مجری می داریم، معمول داشته. یعنی سعادتی را که به وسیله دین خود، ما را بدان هدایت نموده، در قالب همین سنن اجتماعی ریخته، امر و نهی کرده، ترغیب و تحذیر نموده، بشارت داده و انذار کرده، به ثواب ها، وعده و به عقاب ها، وعید داده.
و در نتیجه، کار تلقی دین را عینا به اندازه سهولت تلقی قوانین اجتماعی آسان نموده و قرآن کریم، در اشاره به این مطلب فرموده: «وَ لَولَا فَضلُ اللهِ عَلَیکُم وَ رَحمَتُهُ مَا زَکَی مِنکُم مِن أحَدٍ أبَداً».
آری، خدای تعالی، نفوسی را که قابل و مستعد برای درک حقایق اند، مهمل نگذاشت و در خلال آیات خود، به این معنا اشاره فرموده که در ماورای این معارف دینی که ظواهر کتاب و سنت مشتمل بر آن است، امر دیگری هست خطیرتر و اسراری هست که نفیس تر و گرانبهاتر از آن هاست. از آن جمله می فرماید: «وَ مَا الحَیَاةُ الدُّنیَا إلّا لَهوٌ وَ لَعِبٌ وَ إنّ الدَّارَ الآخِرَةَ لَهِیَ الحَیَوَانُ».
همان طوری که می بینید، در این آیه شریفه، دنیا را بازیچه ای شمرده که جز خیال، پایه و اساس دیگری ندارد، و جز اشتغال به ضرورت های زندگی چیز دیگری نیست. و حقیقت حیات، فقط زندگی آخرت و سعادت واقعی است. وقتی حیات دنیا و همان چیزی که ما آن را زندگی می نامیم، صرف نظر از شؤونی که دارد، از قبیل مال و جاه و ملک و عزت و کرامت و امثال آن، لهو و لعب باشد، قهرا شؤون آن، به طریق اولی، لهو و لعب خواهد بود. و اگر مراد از حیات دنیوی مجموع زندگی و شؤون آن باشد، البته لهو بودنش، روشن تر خواهد بود.
بنابراین می توان گفت قوانین اجتماعی و هدف هایی که از عمل به آن منظور است، از قبیل رسیدن به عزت و جاه و مال و یا غیر آن، و همچنین قوانین دینی و هدف هایی که منظور از عمل به آن، رسیدن به آن هاست و خداوند سبحان، به فطرت و یا به رسالت انبیاء «علیهم السلام»، ما را به آن نتایج راهنمایی کرده، مَثَل شان، مَثَل بازیچه هایی است که مربی و ولیّ عاقل در اختیار طفل صغیری که از تشخیص صلاح از فساد و خیر از شر عاجز است، گذاشته و طفل را در بازی با آن راهنمایی می کند تا بدین وسیله، عضلات و اعصاب طفل را ورزیده کرده و روحش را نشاط بخشیده، او را برای عمل به قوانین و رستگار شدن به آن آماده سازد.
پس عملی که عنوان «لعب» بر آن صادق است، عمل طفل است، و این عمل از ناحیه طفل پسندیده هم هست. چون او را به سوی عمل و رسیدن به حدّ رشد سوق می دهد و همین عمل از ناحیه ولیّ هم پسندیده و عملی حکیمانه و جدّی است، به طوری که به هیچ وجه، عنوان «لعب» بر آن صادق نیست.
خدای تعالی به این معنا اشاره نموده، می فرماید: «وَ مَا خَلَقنَا السَّمَاوَاتِ وَ الأرضَ وَ مَا بَینَهُمَا لَاعِبِینَ * مَا خَلَقنَاهُمَا إلّا بِالحَقِّ وَلَکِنَّ أکثَرَهُم لَا یَعلَمُونَ»، و این آیه، قریب به مضمون آیه قبلی است.
سپس برای توضیح این که چطور این تربیت صوری نتایجی معنوی دارد، مثال عامی برای مردم زده، می فرماید: «أنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَت أودِیَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحتَمَلَ السَّیلُ زَبَداً رَابِیاً وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیهِ فِی النَّارِ ابتِغَاءَ حِلیَةٍ أو مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثلُهُ کَذَلِکَ یَضرِبُ اللهُ الحَقَّ وَ البَاطِلَ فَأمَّا الزَّبَدُ فَیَذهَبُ جُفَاءً وَ أمَّا مَا یَنفَعُ النَّاسُ فَیَمکُثُ فِی الأرضِ».
پس از این بیانی که خدای تعالی فرمود، روشن شد که بین عمل و جزا، رابطه ای است حقیقی، نه قراردادی و اعتباری، که اهل اجتماع آن را بین عمل به قوانین خود و جزای آن قائل اند.
* ۷ - عمل، این رابطه را به نفس سرایت می دهد:
خدای تعالی، بعد از بیان رابطه بین عمل و جزا، در باره این که این رابطه به قلب سرایت کرده، قلب در اثر عمل، حالت و هیئت مخصوصی به خود می گیرد، اشاره نموده، می فرماید: «وَلَکِن یُؤَاخِذُکُم بِمَا کَسَبَت قُلُوبُکُم». و نیز می فرماید: «وَ إن تُبدُوا مَا فِی أنفُسِکُم أو تُخفُوهُ یُحَاسِبکمُ بِهِ اللهُ».
و در این معنا، آیات زیاد دیگری است که از آن ها بر می آید: جمیع آثار مترتبه بر اعمال، از ثواب و عقاب، همه در حقیقت مترتب بر حالاتی است که دل ها از راه عمل کسب می کنند، و اعمال، تنها و تنها واسطه این ترتب اند. آنگاه در آیات دیگری بیان می کند که آن جزایی که مردم در برابر عمل خود به زودی با آن مواجه می شوند، در حقیقت، همان عمل ایشان است، و چنان نیست که خدای تعالی، مانند مجتمعات بشری عملی را در نظر گرفته و جزای معینی را ردیف آن قرار داده و به سبب جعل و قرارداد،
این را اثر آن کرده باشد، بلکه محفوظ ماندن عمل در نزد خدای تعالی، به محفوظ ماندن نفس عامل است و اثر عمل در نفس عامل، همچنان محفوظ هست تا آن که در روز آشکار شدن نهانی ها، آن را اظهار نماید.
از آن جمله می فرماید: «یَومَ تَجِدُ کُلُّ نَفسٍ مَا عَمِلَت مِن خَیرٍ مُحضَراً وَ مَا عَمِلَت مِن سُوءٍ تَوَدُّ لَو أنَّ بَینَهَا وَ بَینَهُ أمَداً بَعِیداً». و نیز می فرماید: «لَا تَعتَذِرُوا الیَومَ إنَّمَا تُجزَونَ مَا کُنتُم تَعمَلُونَ».
و دلالت این چند آیه بر این معنا روشن است. البته آیات بسیار دیگری هم هست که از همه روشن تر، این آیه شریفه است: «لَقَد کُنتَ فِی غَفلَةٍ مِن هَذَا فَکَشَفنَا عَنکَ غِطَائَکَ فَبَصَرُکَ الیَومَ حَدِیدٌ». چه از این آیه، مخصوصا به قرینه این که فرمود: «الیََوم»، استفاده می شود که جزای اخروی در دنیا نیز حاضر و آماده بوده. چیزی که هست، انسان مادامی که در دنیا بوده، از وجود آن غفلت داشته. کلمه «غفلت» نیز، قرینه دیگری است بر این معنا. زیرا اگر آن جزا در دنیا آماده و حاضر نبود، غفلت از آن معنا نداشت. چنان که «کشف غطاء» نیز، قرینه دیگری است که از آن استفاده می شود چیزی در پسِ پرده بوده و تنها پرده، مانع از دیدن آن بوده است.
و این آیات، تفسیر می کنند آیات دیگری را که ظاهرند در مجازات معمولی و بینونت میان عمل و جزا. به عبارت روشن تر، از این آیات استفاده می شود که: اگر آیات دیگری ظهور در این دارد که عمل و جزا، دو چیز جدای از هم و غیر هم هستند، از این جهت است که آن آیات، ناظر به ربط اجتماعی و قراردادی، و این آیات، ناظر به مرحله رابطه حقیقی و واقعی عمل و جزا است.
این بود مطالبی که ما در این جا می خواستیم در پیرامون مجازات و عفو بگذرانیم. البته در جلد اول این کتاب، در تفسیر جملۀ «خَتَمَ اللهُ عَلَی قُلُوبِهِم» نیز، مختصر بحثی در این باره نمودیم. طالبین می توانند برای تکمیل و توضیح بحث، به آن جا مراجعه نمایند، و «خدا راهنماست».
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
