تفسیر:المیزان جلد۶ بخش۴۲
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
* ۴ - عفو داراى مراتبى است:
از آن جایى كه عفو عبارت است از بخشيدن گناهى كه مستلزم نوعى پاداش و مجازات باشد و اين مجازات و پاداش، همان طورى كه گفته شد، از جهت اختلافى كه در اثر گناه هست، داراى عرضى عريض و مراتبى است مختلف و اختلاف جزا، جز از جهت اختلاف و شدت و ضعف آثار گناه نيست. و خلاصه از جهت اين كه بحث از مراتب عفو بستگى كامل دارد به آگهى از مراتب آثار گناه، چون ميزان در شدت و ضعف عقاب و كم و زيادى پاداش، همان آثار گناه است. از اين رو، لازم دانستيم كه قبل از بحث از مراتب عفو، قدرى درباره گناه و آثار آن توقف نموده و در آنچه كه عقل فطرى ما را بدان ارشاد مى كند، تأمل نمایيم.
آرى، گرچه بحث قرآنى است و مقصود از آن، به دست آوردن نظريه كتاب الهى است نسبت به اين گونه حقايق، ليكن خداى تعالى، به طورى كه خودش بيان فرموده، همواره با ما به قدر عقل ما و بر طبق موازين فطرى ما حرف مى زند. همان موازينى كه ما به وسيله آن، نيك و بد هر چيزى را، هم در مرحله فكر و هم در مرحله عمل مى سنجيم، و در چند جاى از ابحاث اين كتاب، به اين معنا اشاره كرده ايم.
و چگونه چنين نيست و حال آن كه خود پروردگار، در موارد بسيارى از بيانات خود، از عقل و فكر بشر استمداد نموده، و خلاصه، كلام شريف خود را با همان احكام عقلى تأييد كرده. از آن جمله فرموده است: «أفَلَا تَعقِلُونَ - أفَلَا تَتَفَكَّرُونَ» و امثال اين ها.
اينك، درباره گناه و اختلاف مراتب آن مى گویيم:
چيزى كه عقل سليم و اعتبار صحيح ما را به آن ارشاد مى كند، اين است كه اولين چيزى كه به نظام اجتماعى انسان بستگی دارد و مجتمع، به آن احترام مى گذارد، همان احكام عملى و مقدساتى است كه عمل به آن و مداومت بر آن مقاصد انسانى، مجتمع را حفظ نموده و او را در زندگى به سعادت مى رساند.
همين سنن و مقدسات است كه مجتمع را وادار مى سازد تا به منظور حفظ آن قوانين، جزایى وضع كند و متخلفان و كسانى كه از آن سنن سرپيچى مى كنند، كيفر نموده و عاملان به آن را پاداش دهد. گناه در اين مرحله هم، عبارت است از: همان سرپيچى كردن از متون قوانين عملى، و قهرا عدد گناهان به اندازۀ عدد آن قوانين خواهد بود. مرتكز در اذهان ما مسلمين هم از معناى لفظ «گناه» و الفاظ مرادف آن از قبيل «معصيت» و «سيّئه»، «إثم»، «خطاء»، «خوب»، «فسق» و غير آن، همين معناست.
مسأله پيروى از قوانين به اين جا خاتمه نمى يابد، و مجتمع بشرى، تنها به اين كه مردم از ترس قوانين جزایى به دستورات عملى عمل كنند، اكتفا نمى كند، بلكه غرض نهایی اش، اين است كه افراد در اثر ممارست و مراقبت بر عمل به آن، داراى فضائلى نفسانى شوند. چون اصولا مداومت بر عمل نيك، آدمى را به اخلاقى كه مناسب با آن عمل و با هدف اصلى از تشكيل جامعه است، متخلّق مى سازد، و اين اخلاق، همان چيزى است كه جوامع بشرى، آن را «فضائل انسانى» نام نهاده و همه افراد را به كسب آن تحريك نموده، و مقابل آن را «رذائل» ناميده و مردم را از آن برحذر مى دارد.
خواهيد گفت كه: مگر قوانين هر مجتمعى، اين آثار حسنه را در روحيات افراد مى گذارد؟ چه بسيار قوانينى كه بر عكس در روحيات مردم اثر سوء دارد؟
البته اين سؤال، بجاست، ليكن ما فعلا كارى به اين جهت نداريم كه اثر قوانين وضع شده در جوامع مختلف بشرى مختلف است. تنها مى خواستيم بگوييم سنن و قوانين اجتماعى در روحيات اثر مستقيم دارد.
البته معلوم است كه قوانين صحيح و دستور العمل هاى نيك در تخلق به فضائل، و قوانين بد در تخلق به رذائل، مؤثر است و اين صفات نيك و بد اخلاقى، گرچه از نظر اين كه اوصافى هستند روحى و مستقيما اختيارى انسان نبوده و ضامن اجرایى براى آن نيست، و لذا جوامع بشرى هم براى تخلف از آن، قوانينى جزایى وضع نكرده اند، ليكن از نظر اين كه گفتيم عمل به دستورات عملى در تخلق به فضائل و تخلف از آن دستورات در تخلق به رذائل مؤثر است، از اين جهت، همين به كار بستن دستورات عملى، خود ضامن اجراى آن خواهد بود.
خلاصه اين كه: اختيارى بودن عمل، كافى است كه كسب فضائل و دورى از رذائل هم اختيارى باشد. با اين تفاوت كه عمل، خودش اختيارى انسانى است، وليكن اخلاق به واسطه عمل اختيارى است، و همين مقدار از اختيارى بودن، كافى است كه صحيح باشد عقل درباره كسب فضائلش اوامرى صادر نموده، مثلا بگويد: در مقام كسب فضيلت شجاعت، عفت و عدالت برآى، و درباره دورى از رذائل آن نواهى يى صادر كرده و بگويد: از تهور، خمود، طمع، ظلم و امثال آن، دورى کن، چنان كه همين مقدار اختيارى بودن، بس است براى اين كه ثواب و عقاب عقلى هم، كه همان مدح و ذمّ است، براى آن تصور نمود.
و خلاصه: در اين مرحله، يعنى مرحله تخلف از احكام اخلاقى هم، مرتبه اى از گناه وجود دارد، بلكه مرتبه آن فوق مرتبه گناه در مرحله عمل است. بنابراين، درباره فضائل و رذائل اخلاقى نيز، حاكمى هست كه به وجوب تحصيل اين و لزوم اجتناب از آن حكم كند، و آن، عقل آدمى است كه به طور كلى، بنايش بر اين است كه وقتى عمل به يكى از دو چيز متلازم را ممكن بداند، بدون هيچ تأملى، حكم به وجوب آن ديگرى هم مى كند، و تخلف از آن را هم، عصيان دانسته و متخلف را مستحق نوعى مؤاخذه مى داند.
بنابراين، تا اين جا، دو نوع امر و نهى، و دو نوع ثواب و عقاب ثابت شد. اينك، در اين جا نوع سوم آن ظاهر می شود:
توضيح اين كه: فضائل و رذائل، يك مقدارش كه به منزله اسكلت بنا است و چاره اى جز تحصيل آن و اجتناب از اين نيست، واجب و حرام است، و بيشتر از آن كه به منزله زينت و رنگ آميزى بناست، جزو مستحبات اخلاقى است كه عقل نسبت به تحصيل آن، امر استحبابى مى كند. چيزى كه هست، همين مستحبات اخلاقى كه براى مردم عادى مستحب است، نسبت به آحادى از مردم كه در ظرف اين گونه آداب زندگى مى كنند، واجب است، و عقل بر حسب اقتضائى كه افق زندگى آنان دارد، به وجوب رعايت آن حکم مى كند.
مثالى كه مطلب را قدرى روشن كند، اين است كه ما خود مى بينيم كه مردم صحرانشين و عشايرى كه افق زندگى شان از افق مردم متوسط شهر دور است، هيچ وقت به تخلف از احكام و قوانينى كه براى مردم شهر ضرورى و به حكم عقل و فهم خود آنان واجب الرعايه است، مؤاخذه نمى شوند، و چه بسا كارهایى از عشاير سر می زند كه نسبت به مردم شهر زشت و ناپسند است، و ليكن همين شهرنشينان، آنان را توبيخ ننموده و با خود مى گويند: اينان معذورند. چون افق زندگی شان از سواد اعظم دور و در نتيجه افق فهمشان هم از درك دقايق آداب و رسوم دور است.
آرى، مردم شهر، همه روزه سر و كارشان با اين رسوم و چشمشان پر از مشاهده اين آداب است، و اين خود، معلمى است كه به آنان درس ادب مى آموزد. مردم شهر هم، باز با هم تفاوت دارند و همه شان در يك افق نيستند. زيرا در بين ايشان نيز، عده معدودى يافت مى شوند كه داراى فهم لطيف تر و آداب ظريف ترى هستند.
انتظارى كه از آنان مى رود، از مردم متوسط نمى رود و مؤاخذاتى كه از آنان مى شود، از اينان نمى شود. براى اين كه مردم متوسط، اگر دقايق ادب و ظرافت هاى قولى و عملى را رعايت نكنند، عذرشان موجّه است، چون فهمشان بيش از آن نيست، و از ادب و لوازم آن، بيش از آن مقدارى كه رعايت مى كنند، درك نمى كنند. چون افق و ظرف زندگی شان، ظرف همين مقدار از ادب است.
به خلاف نوادر و مردان فوق العاده، كه در ترك آن دقايق و ظرائف، اگرچه جزئى باشد، مؤاخذه مى شوند. براى آنان حتى يك اشتباه لفظى غيرمحسوس و يك كندى مختصر و يا يك لحظه كوتاه، اتلاف وقت و يا يك نگاه و اشاره نابجا و امثال آن گناه است، با اين كه هيچ يك از اين ها، نه با قوانين مملكتى و عرفى مخالفت دارد و نه با قوانين دينى، و اين مثل معروفى هم كه مى گويند: «حَسَنَاتُ الأبرَار سَيِّئَاتُ المُقَرَّبِين: نيكى هاى نيكان نسبت به مقربان، گناه است»، به همين ملاك است.
و خلاصه روى اين حساب، در هر موقعيت و افقى كه فرض كنيم، كارهایى هست كه در آن افق و موقعيت گناه شمرده نمى شود و انسان هاى آن افق، گناه بودن آن را احساس ننموده و از آن غفلت دارند. مسؤول، و زمامدارشان هم، ايشان را به ارتكاب آن كارها مؤاخذه نمى كند، ليكن هرچه افق بالاتر و موقعيت باريك تر و لطيف تر شود، گناه بودن مقدار بيشترى از آن كارها نمايان تر مى گردد.
اين جاست كه اگر قدرى در بحث دقيق شويم، به نوع ديگرى از احكام و قوانين، كه نوع چهارم آن و عبارت است از احكام مخصوص افق حبّ و بغض بر مى خوريم.
توضيح اين كه: ما مى بينيم چشم دشمن مخصوصا اگر در حال غضب باشد، همه اعمال نيك را هم بد و مذموم مى بيند، و بر عكس، چشم دوست، مخصوصا وقتى كه در دوستى به حدّ شيفتگى رسيده باشد، جز حُسن و كمال نمى بيند. تا آن جا كه تمامى همّ خود را صرف در خدمت به دوست نموده، بلكه كارش به جایى مى رسد كه كوچكترين غفلت از محبوب را گناه مى شمارد. چون به نظر او، ارزش خدماتش به دوست، به مقدار توجه و مجذوبيتى است كه نسبت به او دارد، و چنين معتقد است كه يك لحظه غفلت از دوست و قطع توجه به او، مساوى است با ابطال طهارت قلب.
حتى چنين كسى، اشتغال به ضروريات زندگى، از قبيل: خوردن و آشاميدن و امثال آن را گناه مى داند. زيرا فكر مى كند كه گرچه اين كارها ضرورى است و آدمى ناگزير از اشتغال به آن است، ليكن يك يك آن ها از جهت اين كه كارى است اختيارى و اشتغال به آن اشتغال اختيارى به غيرمحبوب و اعراض اختيارى از اوست، از اين جهت گناه و مايه انفعال و شرمندگى است.
لذا مى بينيم كسانى كه از فرط عشق و يا از بزرگى مصيبتى كه به آن ها روى آورده، به اين حد از خود بى خبر مى شوند، از اشتغال به خوردن و نوشيدن و امثال آن استنكاف مى ورزند.
كلام معروفى را هم كه به رسول خدا «صلى الله عليه و آله» نسبت می دهند كه فرمود: «إنَّهُ لَيُغَانُ عَلَى قَلبِى فَأستَغفِرُ اللهَ كُلَّ يَومٍ سَبعِينَ مَرَّةٍ: به درستى كه من - از آن جایى كه مأمور به هدايت خلق و مبعوث به شريعتى آسان هستم، و قهرا در تماس با مردم و توجه به ما سوى الله - خاطراتى در دلم خطور مى كند كه ممكن است بين من و پروردگارم حجاب شود، لذا همه روزه، هفتاد بار استغفار مى كنم»، بايد به امثال اين معانى حمل كرد.
و همچنين، آيه شريفه: «وَ استَغفِر لِذَنبِكَ وَ سَبِّح بِحَمدِ رَبِّكَ بَالعَشِىِّ وَ الإبكَار»، و آيه شريفه: «فَسَبِّح بِحَمدِ رَبِّكَ وَ استَغفِرهُ إنَّهُ كَانَ تَوَّاباً» و ساير آياتى را كه از زبان انبياء «عليهم السلام» نقل مى كند، به امثال اين معانى حمل مى شود.
از آن جمله: يكى كلام نوح «عليه السلام» است كه عرض كرد: «رَبِّ اغفِر لِى وَ لِوَالِدَىَّ وَ لِمَن دَخَلَ بَيتِىَ مُؤمِناً». و يكى ديگر، كلام ابراهيم «عليه السلام» است كه عرض مى كند: «رَبَّنَا اغفِر لِى وَ لِوَالِدَىَّ وَ لِلمُؤمِنِينَ يَومَ يَقُومُ الحِسَابُ». و يكى كلام موسى «عليه السلام» است كه درباره خودش و برادرش عرض مى كند: «رَبِّ اغفِر لِى وَ لِأخِى وَ أدخِلنَا فِى رَحمَتِكَ».
و يكى ديگر، كلامى است كه قرآن كريم، آن را از رسول خدا «صلى الله عليه و آله» حكايت مى كند كه عرض كرد: «سَمِعنَا وَ أطَعنَا غُفرَانَكَ رَبَّنَا وَ إلَيكَ المَصِيرُ».
بدين علت گفتيم كه اين گونه كلمات، بايد به معناى مورد بحث حمل شود كه انبياء «عليهم السلام»، با اين كه داراى ملكه عصمت اند، ممكن نيست معصيتى از آن ها سر بزند، و با اين كه مأمورند مردم را به سوى دين و عمل به آن دعوت نموده، قولاً و فعلاً، به تبليغ آن قيام نمايند، معقول نيست كه خود از عمل به دستورات دينى سرپيچى كنند، و چگونه چنين چيزى تصور دارد و حال آن كه مردم همه مأمور به اطاعت از آن هايند؟ مگر ممكن است خداوند مردم را مأمور به اطاعت از كسانى كند كه از معصيت ایمن نيستند؟
پس ناچار بايد آيات مزبور را به همان معنایى كه گفتيم، حمل نمود، و اعتراف به ظلمى را كه از بعضى از آن حضرات حكايت شده، مانند اعتراف «ذُوالنون» است كه عرض كرد: «لَا إلَهَ إلَّا أنتَ سُبحَانَكَ إنِّى كُنتُ مِنَ الظَّالِمِينَ». چون وقتى صحيح باشد بعضى از كارهاى مباح را براى خود گناه بدانند و از خداوند درباره آن ها طلب مغفرت نمايند، جايز هم هست كه آن كارها را ظلم بشمارند، زيرا هر گناهى ظلم است.
البته محمل ديگرى نيز براى خصوص اعتراف به ظلم هست و سابقا هم به آن اشاره شد كه مراد از «ظلم»، ظلم به نفس باشد. چنان كه آدم و حوا «عليهما السلام» گفتند: «رَبَّنَا ظَلَمنَا أنفُسَنَا وَ إن لَم تَغفِر لَنَا وَ تَرحَمنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الخَاسِرِينَ».
و اين كه گفتيم اين كلمات فلان محمل را دارد، نخواستيم اعتراف كنيم به اين كه اين محمل ها خلاف ظاهر آيات و يك نوع معانى است كه ما خود تراشيده و به منظور حفظ آراء و عقايد مذهبى خود و اعمال تعصب، آيات را بر آن حمل كرده ايم. نه ما در اين معنایى كه كرديم، نخواستيم تعصب به خرج دهيم، به شهادت اين كه بحثى كه در جلد دوم اين كتاب (جلد ۲ فارسى) درباره «عصمت انبياء» كرده، آن را اثبات نموديم، بحثى بود قرآنى و خالى از هر گونه تعصب، و متكى بر دقت در آيات قرآنى، بى اين كه مطلبى غير از قرآن را در آن دخالت داده باشيم.
چيزى كه هست، همان طورى كه در آن بحث و در مواردى ديگر مكررا گفته ايم، نبايد در تشخيص ظهور اين گونه آيات، به فهم عاميانه اكتفا نمود. براى اين كه قرائن مقامى و همچنين قرائن لفظى، چه آن هایى كه در خود كلام هست و چه آن هایى كه جداى از كلام يافت مى شود، تأثير قاطعى در تشخيص ظهور دارند. مخصوصا قرآن كريم كه در تشخيص ظهور و معناى هر آيه از آن، بيشتر از هر كلام ديگرى بايد رعايت اين جهت را نمود، زيرا كلام الهى، هر آيه اش شاهد و مصدق و زبان آيات ديگر است.
غفلت از همين نكته بوده است كه مسأله تأويل را در بين عده اى از مفسران و علماى كلام رواج داده. اين عده از آن جایى كه ارتباطى بين آيات قرآنى نمى ديدند و خيال مى كردند كه اين آيات جملاتى است بريده و اجنبى از هم و هر كدام مستقل در معنا، لذا بدون اين كه در تشخيص معناى هر كدام از ساير آيات استمداد كنند، آن را بر معنایى عاميانه حمل كردند، همان طورى كه مردم بازار، كلمات يكديگر را بر معناى ظاهرش حمل مى كنند، و لذا وقتى مى شنوند كه قرآن كريم مى فرمايد: «فَظَنَّ أن لَن نَقدِرَ عَلَيه»، مى گويند: ذوالنون خيال كرد - بلكه يقين كرد و حاشا بر او كه چنين خيالى كند - كه خداى سبحان، قدرت بر وى ندارد، آيه بعدی اش را ملاحظه نكردند كه ذوالنون را از مؤمنان دانسته، مى فرمايد: «وَ كَذَلِكَ نُنجِى المُؤمِنِينَ».
آرى، اگر اين دو آيه را با هم ملاحظه مى كردند، قطعا به چنين اشتباهى دچار نمى شدند، و مى فهميدند كه معناى آيه، آن معناى عاميانه و غلط نيست، زيرا مؤمن در قدرت خداى سبحان شك نمى كند، تا چه رسد به اين كه عجز خداى را ترجيح داده و يا يقين به آن كند.
و نيز وقتى مى شنوند كه قرآن مى فرمايد: «لِيَغفِرَ لَكَ اللهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِكَ وَ مَا تَأخَّرَ» چنين خيال مى كنند كه لابد رسول خدا «صلى الله عليه و آله» نيز مانند ساير مردم، گناه و مخالفت امرى از اوامر و يا نهيى از نواهى مربوط به احكام دين را كرده، كه خدايش آمرزيده. فكرشان آن قدر رسا نبوده كه بفهمند اين آيه مربوط است به آيه قبلی اش كه می فرمايد: «إنَّا فَتَحنَا لَكَ فَتحاً مُبِيناً». و اگر اين گناه و آن آمرزش از سنخ گناهان مردم عادى و آمرزش آن بود، هيچ ربطى بين آمرزش آن و داستان فتح مكه نبود، و حال آن كه در اين آيات، گناه به معنایى گرفته شده كه آمرزش آن، نتيجۀ فتح مكه است.
علاوه بر اين، اگر مراد از گناه، همان معناى متعارف بود، مغفرت آن با مطالب بعد هم كه مى فرمايد: «وَ يُتِمُّ نِعمَتَهُ عَلَيكَ وَ يَهدِيَكَ صِرَاطاً مُستَقِيماً وَ يَنصُرَكَ اللهُ نَصراً عَزِيزاً» متناسب نبود، زيرا در اين صورت معناى اين جملات، عطف بر آن آمرزش مى شوند.
و نيز وقتى به ساير آياتى كه به خيال خودشان متعرض لغزش هاى انبيایى چون آدم، ابراهيم، لوط، يعقوب، يوسف، داود، سليمان، ايوب و محمّد «صلى الله عليه و آله» مى رسند، بدون تأمل و با كمال بى شرمى، به ساحت مقدس آنان جسارت نموده و طعنه ها و نسبت هاى ناروایى كه لايق خود آنان است، به انبياء «عليهم السلام» مى دهند. راستى كه هيچ عيب و ننگى بالاتر و بدتر از بى ادبى نيست.
خلاصه اين كه: علمى كه بايد آدمى را به ادب و خضوع در برابر پروردگار و برگزيدگان او وادار سازد، در اين كوته نظران، مايه گمراهى شده و آنان را به جایى كشانيده كه خدایى را كه قرآن مجيد «رَبُّ العَالَمين» معرفى اش نموده، با خداى تورات و انجيل دست خورده و تحريف شده عوض كنند، و خدا را قوّه اى بدانند غيبى و داراى بدن كه مانند پادشاهان، كه هر روز به سركشى بخشى از كشور خود مى روند، در اطراف عالَم هستى قدم زده و هيچ همّى، جز اشباع شهوت و غضب سركش خود ندارد. و در نتيجه، نه تنها نسبت به مقام پروردگار خود جاهل ماندند، بلكه از مقام نبوت و مدارج عالى و شريف روحى انبياء «عليهم السلام» و مقامات رفيع آنان نيز غافل شدند.
و اين جهل و غفلت، باعث شد كه آن نفوس طيّبه و طاهره را هم، مانند نفوس شرير مردم پست و فرومايه بدانند، كه از شرف انسانيت، جز اسم بهره و بویى ندارند. نفوسى كه يك روز بر سر آز و شهوت، عِرض و مال خود را مى بازند، و روزى خود را بر سر اين كار از دست مى دهند.
سبحان الله! همين مردم فرومايه هم، با همه پستى و نادانى شان، هيچ وقت راضى نمى شوند نسبت هایى كه اين عالم نماها به خدا و انبيا مى دهند، به خداى خود و پيغمبران خود بدهند، و هرگز حاضر نيستند زمام امور دنيايشان را، بلكه زمام امور خانه و اهل و عيالشان را به دست كسانى بسپارند كه اين عالم نماها، آن ها را انبياء می خوانند. چطور راضى خواهند شد كه خداى عليم و حكيم آن ها و انبيايشان، چنين خدا و چنين انبيایى باشند.
خود مردم عامى و بلكه فرومايه گان آن ها هم مى دانند كه خداوند اگر انبيایى مبعوث نموده، براى اين بوده كه فردا مردم عذرى نداشته باشند. و مى دانند كه انبياء از هر لغزش و گناهى معصوم اند و اگر معصوم نباشند و جايز باشد كه پيغمبرى كافر و يا فاسق و فاجر شود و يا مردم را به شرك و وثنيت دعوت كند، آنگاه پاى خود را كنار كشيده و تقصير را به گردن شيطان گذارد، غرض از بعثت حاصل نمى شود. چون در چنين صورتى از مردم هيچ توقعى نمى توان داشت و خداوند هيچ حجتى بر مردم نخواهد داشت.
آرى، مردم عوام اين معنا را درك مى كنند، ولى اين گمراهان عالم نما، كه علم خود را سرمايه و سلاح براى اضلال مردم قرار داده اند، از درك آن عاجز مانده اند. و وقتى اين مطالب را مى شنوند و از عصمت انبياء و موهبت ها و مواقف روحى آنان بحث به ميان مى آيد، آن را شرك و غلو درباره بندگان خدا دانسته، و به امثال آيه: «قُل إنَّمَا أنَا بَشَرٌ مِثلُكُم: بگو همانا من نيز بشرى مانند شمايم» تمسك مى جويند. تقصير هم ندارند، براى اين كه پروردگارى را كه اين ها تصور كرده اند، به مراتب پایين تر از انبياء و صفاتى را كه براى ذات و افعال خدا قائل اند، به مراتب پایين تر از صفات و مقامات انبياء «عليهم السلام» است.
و اين ها، همه مصائبى است كه اسلام و مسلمين از دست اهل كتاب، مخصوصا يهود ديده و خرافاتى است كه به دست اين ها جعل و در بين روايات ما گنجانيده شده، و در نتيجه، عده اى هم به آن معتقد شده اند.
از آن جمله: معتقد شدند كه خداى سبحان - كه قرآن كريم با جملۀ «لَيسَ كَمِثلِهِ شَئ: هيچ چيز شبيه او نيست» توصيف نموده - العياذ بالله - مانند يكى از انسان هاى متجبرى است كه خود را آزاد و غير مسؤول و ديگران را همه بنده و مسؤول خود مى داند. و از آن جمله معتقد شدند كه ترتب هر يك از مسببات بر اسباب خود و به وجود آمدن هر نتيجه اى از مقدمات خود و اقتضاى هر موجود مؤثر مادى و معنوى براى اثر خود، همه جزافى و بدون رابطه است.
و لذاست كه مى گويند: اگر خداى تعالى، نبوت را به رسول خدا «صلى الله عليه و آله» ختم نموده و بر آن جناب قرآن نازل كرده، و اگر موسى «عليه السلام» را به تكلم با خود ممتاز ساخته، و عيسى «عليه السلام» را به تأييد به روح اختصاص داده، هيچ كدام به خاطر خصوصيتى در روح و نفوس شريف آن حضرات نبوده، بلكه خداى تعالى، خودش چنين خواسته كه يكى را به آن و يكى را به اين اختصاص دهد، و اگر با عصاى موسى، سنگ شكافته و آب جارى مى گردد، زدن آن حضرت خصوصيتى ندارد، بلكه عينا مانند زدن ماست، جز اين كه خدا خواسته كه آن جا سنگ شكافته و آب جارى بشود و در زدن ما نشود.
و همچنين، اگر عيسى «عليه السلام» به مُردگان مى گويد: «برخيزيد به اذن خدا»! و آنان هم بر مى خيزند، خصوصيتى در گفتن وى نيست، بلكه گفتن او، عينا مثل گفتن ما مردم عادى است، جز اين كه خداى تعالى، بعد از گفتن او، مُردگان را زنده مى كند و در گفتن ما نمى كند، و همچنين است ساير معجزات انبياء «عليهم السلام».
اينان، از اين رو دچار چنين اشتباهاتى شده اند كه نظام تكوين را بر نظام تشريع قياس كرده اند، و مقررات تشريع را بر تكوين حكومت داده اند، در حالى كه نظام تشريع، از وضع و قرارداد تعدى و از جهان اجتماع انسانى تجاوز نمى كند، و اگر كمى فكر مى كردند، به اشتباه خود واقف شده و مى فهميدند كه گناهى مافوق اين گناه و مغفرتى مافوق مغفرت متعلق به آن نيز هست.
راستى ايشان چگونه از درك اين حقيقت غافل شده اند؟ با اين كه انتقال به آن خيلى دشوار نبود. براى اين كه خداى تعالى، از طرفى، مكرر بندگانى را براى خود به نام «مُخلَصِين» سراغ مى دهد، كه معصوم و مصون از گناه بوده و شيطان براى هميشه از اغواى آنان نااميد است، و گناه - به معناى معروف - هرگز از ايشان سر نمى زند، و به مغفرت آن حاجت ندارند. و درباره عده اى از انبياى عظام خود، مانند ابراهيم، اسحاق، يعقوب، يوسف و موسى «عليهما السلام» صريحا فرموده كه اينان از «مُخلَصِين» هستند.
راجع به ابراهيم و اسحاق و يعقوب فرموده: «إنَّا أخلَصنَاهُم بِخَالِصَةٍ ذِكرَى الدَّارِ». و در حق يوسف «عليه السلام: فرموده: «إنَّهُ مِن عِبَادِنَا المُخلَصِينَ». و درباره موسى «عليه السلام» فرموده: «إنَّهُ كَانَ مُخلَصاً».
و از طرفى ديگر، از همين انبياى مخلص و بى گناه، طلب مغفرت را حكايت كرده. چنان كه از ابراهيم «عليه السلام» حكايت كرده كه عرض كرد: «رَبَّنَا اغفِر لِى وَ لِوَالِدَىَّ». و از موسى «عليه السلام» نقل كرده كه گفت: «رَبِّ اغفِر لِى وَ لِأخِى وَ أدخِلنَا فِى رَحمَتِكَ».
و هر كسى مى تواند بفهمد كه اگر مغفرت جز به گناهان متعارف تعلق نمى گرفت، طلب مغفرت ايشان با اين كه بى گناه اند، معنایى نداشت. گرچه بعضى در توجيه آن گفته اند كه: اين حضرات، خواسته اند از باب تواضع در برابر پروردگار، خود را در عين بى گناهى، گنهكار بخوانند. ليكن اين توجيه نيز، غلط است و گويا غفلت كرده اند از اين كه انبياء، هيچ وقت در نظريات خود، خطا و شوخى و تعارف نمى كنند، و اگر طلب مغفرت مى كنند، اين تقاضاى شان، جدّى و از آن، معناى صحيحى در نظر دارند.
علاوه بر اين، دعاى ابراهيم «عليه السلام»، تنها به خودش نبود، بلكه دعاى به پدر و مادر و جميع مؤمنان هم بود. درباره خودش ممكن است كسى بگويد تعارف است، درباره جميع مؤمنان چه خواهد گفت؟ و همچنين، نوح «عليه السلام»، كه به طور اطلاق عرض كرد: «رَبِّ اغفِر لِى وَ لِوَالِدَىَّ وَ لِمَن دَخَلَ بَيتِىَ مُؤمِناً وَ لِلمُؤمِنِينَ وَ المُؤمِنَات». چه اطلاق كلامش، شامل كسانى هم كه معصوم اند و محتاج به مغفرت نيستند، مى شود.
با اين همه، چطور ممكن است كسى نفهمد كه گناهانى غير از گناهان متعارف هست كه از آن طلب مغفرت مى شود. و طلب مغفرتى غير از طلب مغفرت متعارف هست و خداوند از ابراهيم نقل مى كند و مى فرمايد: «وَ الَّذِى أطمَعُ أن يَغفِرَ لِى خَطِيئَتِى يَومَ الدِّينِ». و شايد همين نكته باعث شده كه خداى تعالى، هر جا كه در كلام خود، رحمت و يا رحمت اخروى، يعنى بهشت را ذكر مى كند، قبل از آن، «مغفرت» را اسم مى برد، مثلا مى فرمايد: «وَ قُل رَبِّ اغفِر وَ ارحَم».
و نيز مى فرمايد: «وَ اغفِر لَنَا وَ ارحَمنَا». و نيز از قول آدم و همسرش «عليهما السلام» حكايت كرده كه عرض كردند: «وَ إن لَم تَغفِر لَنَا وَ تَرحَمنَا»، و از نوح «عليه السلام» حكايت مى كند كه گفت: «وَ إلَّا تَغفِر لِى وَ تَرحَمنِى».
پس از اين بيان، چنين به دست آمد كه:
«گناه»، داراى مراتب مختلفى است كه يكى پس از ديگرى و در طول هم قرار دارند. چنان كه «مغفرت» نيز، داراى مراتبى است كه هر مرتبه از آن، متعلق به گناه آن مرتبه مى شود، و چنين نيست كه گناه در همه جا عبارت باشد از نافرمانى اوامر و نواهى مولوى، كه معناى متعارفى آن است. و نيز چنين نيست كه هر مغفرتى متعلق به چنين گناهى باشد، بلكه غير از اين معنایى كه عرف از گناه و مغفرت مى فهمد، گناهان و مغفرت هاى ديگرى هم هست، كه اگر بخواهيم آن را از بحث سابق خود گرفته و بشماريم، بالغ بر چهار مرتبه مى شود:
اول: گناه معمولى و عرفى، كه اگر بخواهيم عمومى تعريفش كنيم، عبارت مى شود از: مخالفت پاره اى از مواد قوانين عملى، چه دينى و چه غير دينى، و مغفرت متعلق به اين مرتبه از گناه هم، اولين مرتبه مغفرت است.
دوم: عبارت است از گناه متعلق به احكام عقلى و فطرى و مغفرت متعلق به آن هم، دومين مرتبه مغفرت است.
سوم: گناه متعلق به احكام ادبى است نسبت به كسانى كه افق زندگی شان، ظرف آداب است، و اين مرتبه هم براى خود مغفرتى دارد. و اين دو قسم از گناه و مغفرت را، فهم عرف، گناه و مغفرت نمى شمارد، و شايد اگر در جایى هم چنين اطلاقى ببينند، بر معناى مجازى حمل مى كنند. وليكن به نظر دقيق و علمى مجاز نيست. براى اين كه همه آثار گناه و مغفرت را دارد.
چهارم: گناهى است كه تنها ذوق عشق، آن را و مغفرت مربوط به آن را درك مى كند. البته در طرف بغض و نفرت نيز، گناه و مغفرتى مشابه آن تصور مى شود. و اين نوع از گناه و مغفرت را، فهم عرفى حتى به معنى مجازى هم گناه نمى شمارد، و اين اشتباهى است از عرف، و البته تقصير هم ندارد. زيرا فهم عرفى از درك اين حقايق قاصر است.
و چه بسا كسانى از همين اهل عرف بگويند اين حرف ها از خرافات و موهومات عشاق و مبتلايان به مرض «برسام» و يا از تخيلات شعرى است و متكى بر مبناى صحيحى از عقل نيست، و غفلت داشته باشند از اين كه ممكن است همين تصوراتى كه در افق زندگى اجتماعى، تصوراتى موهوم به نظر مى رسد، در افق بندگى، حقايقى ناگفتنى باشد.
آرى، عبوديتى كه ناشى از محبت پروردگار است، كار بنده را به جایى مى كشاند كه دل از دست داده و عقلش خيره و سرگردان مى شود و ديگر شعورى كه بتواند چيزى را غير پروردگار درك نموده، اراده اى كه چيزى غير از خواسته هاى او بخواهد، برايش باقى نمى گذارد. در چنين حالتى، انسان احساس مى كند كه كوچكترين توجه به خود و به مشتهيات نفس خود، گناهى است عظيم و پرده ای است ضخيم، كه جز مغفرت الهى، چيزى آن را برطرف نمى سازد.
قرآن كريم، هم گناه را حجاب دل و مانع از توجه تام به پروردگار ناميده و فرموده: «كَلّا بَل رَانَ عَلَى قُلُوبِهِم مَا كَانُوا يَكسِبُونَ * كَلِا إنَّهُم عَن رَبِّهم يَومَئِذٍ لَمَحجُوبُون».
اين بود آنچه را كه گفتيم بحث دقيق و جدّى - نه بحثى كه با حقايق بازى كند - آدمى را به آن ارشاد مى نمايد، و ممكن هم هست كه براى اولياى خدا در خلال راز و نيازهاى نهانى كه با خداى خود دارند، حالاتى دست دهد كه در آن احوال، به گناهانى رقيق تر از اين مراحل چهارگانه و همچنين مغفرتى لطيف تر از اين مغفرت ها برخورد نمايند، كه اين گونه بحث هاى كلى و عمومى، نتواند از عهده بيان آن برآيد.
* ۵ - آيا مؤاخذه و مغفرت بدون گناه، معقول است؟
در بحث از روش عقلاى اجتماع، انسان به اين معنا بر مى خورد كه عقلاء، مؤاخذه و عقاب را فرع بر مخالفت تكليف اختيارى دانسته و از شرائط صحت تكليف هم، عقل را مى شمارند. البته شرائط مختلف ديگرى براى اصل مؤاخذه و حدود آن نيز قائل اند، كه ما فعلا در مقام بيان و بحث از آن نيستيم.
گفتار ما فعلا درباره عقلى است كه مردم متوسط الحال هر مجتمعى، آن را وسيله تشخيص زشت از زيبا و نافع از مضرّ و خير از شر مى دانند. چون مردم - حتى دانشمندان - از نظر اجتماعى، نه از نظر علمى، براى هر انسانى مبداء فعاله اى كه قادر بر تشخيص خير و شر است، سراغ مى دهند، اگرچه از نظر علمى آن را قبول نداشته، ممكن است بگويند ما در انسان غير از قوایى كه در او به وديعه سپرده شده، از قبيل قوّه خيال و حافظه و امثال آن، قوّه ديگرى به نام عقل سراغ نداريم و تشخيص خير و شر كه مى گويند كار عقل است، خاصيت توافق عملى همان قوا است،
نه اثر قوّه جداگانه به نام عقل، مانند عدالت كه اثر توافق غرايز است. وليكن ما به اين جهت كار نداريم. تنها مى خواهيم بگویيم: چنين تشخيصى در انسان هست و مجتمعات بشرى با همه اختلاف سليقه اى كه دارند، در وجود آن همه متفق اند و قبول دارند كه تكليف، فرع داشتن قوّه مشخصه ای است كه از آن به «عقل» تعبير می شود، و ثواب بر امتثال و عقاب بر مخالفت تكليف منوط به داشتن آن است. و عاقل است كه در ازاى اطاعت، پاداش و در قبال معصيت، كيفر داده مى شود.
و اما غيرعاقل، يعنى اطفال و ديوانگان و مستضعفان ديگر، ثواب و عقابى بر اطاعت و معصيتشان نيست. و اگر هم در مقابل اطاعت پاداشى داده شوند، از باب تشويق است، چنان كه مؤاخذه و سياست در قبال نافرمانيشان، تأديب است. و اين معنا در همه مجتمعات، حتى در مجتمع اسلامى هم امرى است مسلّم. و در عين اين كه سعادت و شقاوت در دنيا را، نتيجه امتثال و مخالفت تكليف مى داند، با اين حال اينان را، نه در امتثالشان سعيد مى داند و نه در مخالفتشان شقى. زيرا تكليفى ندارند تا با ثواب امتثال آن سعيد و با عقاب مخالفت آن شقى گردند، اگرچه احيانا به وسيله پاداشى تشويق و با گوشمالى هائى تأديب شوند. اين حكم اسلام است نسبت به سعادت و شقاوت در دنيا.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
