تفسیر:المیزان جلد۶ بخش۴۱
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
خواننده محترم، مى تواند جواب اين سؤال را از مطالعه و مرور به تاريخ و سرگذشت مستعمرات آسيایى و آفريقایى و آمريكایى اروپائيان و فجايعى كه در آن مستعمرات مرتكب شدند و خون هایى كه ريختند و نواميسى كه هتك نمودند و اموالى كه به غارت بردند و تحكم هایى كه كردند، به دست آورد. زيرا اين فجايع و جنايات، يكى و صدتا و هزارتا و خلاصه شمردنى نيست.
عجب! ما چرا خواننده را به جایى حواله دهيم كه شايد به نظرش دور و دراز باشد؟ براى صدق گفتار ما، كافى است كه خواننده عزيز، تنها در شكنجه و خون دل هایى كه مردم الجزاير از ملت متمدن فرانسه، در عرض چند سال ديد، دقت نمايد و نفوسى كه به دست اين جانور درنده، به خون آغشته گشته و شهرهایى كه در زير آتش گلوله هايش ويران شده و شدائدى كه مردم بى گناهش از آن ها ديده اند، از نظر بگذراند و بر اين تمدن نفرين فرستد.
و همچنين، ظلم و بيدادى كه ملت عرب از انگليسی ها و ملت سودان و سرخ پوستان آمريكا و اروپاى شرقى از اتحاد جماهير شوروى و ستم هایى كه خود ما از دست همين ها ديده ايم، به ياد آورده، بر اين آدم خواران قرن بيستم نفرين كند. دردناك تر از همه، اين است كه اين جنايات را، به اسم خيرخواهى و بشردوستى مرتكب مى شوند و حال آن كه اين، همان برده گيرى است كه به ظاهر از آن بيزارى مى جستند.
پس از آنچه كه در اين فصول ده گانه گذشت، معلوم شد كه:
غربی ها نيز، با همه آن هو و جنجال هایى كه عليه روش اسلام به راه انداختند، در مرحله عمل، همان رفتار اسلام را اتخاذ مى نمايند و در موقع وجود سبب، يعنى هجوم دشمنى كه در صدد ويران ساختن بناى مجتمع و هدم انسانيت است، از چنين دشمنى حريت را سلب كرده و مى كنند، و نمى توانند نكنند. زيرا اين حكمى است مشروع در شريعت فطرت، و براى آن اصلى است واقعى و لا يتغير، و آن، احتياج انسانيت است در بقاى خود، به دفع مزاحمات وجود و مناقضات بقايش. چنان كه متفرع بر اين اصل واقعى، اصل ديگرى دارد اجتماعى و عقلایى و تبدل ناپذير و آن، همان طورى كه سابقا هم گفته شد، لزوم حفظ مجتمع انسانى است از انعدام و انهدام.
چيزى كه هست، ايشان از اين قسم مشروع تجاوز نموده و برده گيرى به زور و قلدرى را هم، كه قسم نامشروع آن است، معمول مى دارند و هميشه، چه قبل از قرارداد بروكسل و چه بعد از آن، ميليون ها نفوس بشرى را خريد و فروش كرده و به يكديگر پيشكش و يا عاريه داده و مى دهند.
جز اين كه طبق مَثَل معروف «يك بام و دو هوا»، اعمال وحشيانه خود را برده گيرى نناميده و با كمال پررویى، اسم هاى فريبنده اى از قبيل استعمار، استملاك، قيموميت، حمايت، عنايت، اعانت و غيره، روى آن مى گذارند. و معلوم است كه از اين تبديل لفظ، جز پوشاندن روى رسوایی هاى خود غرضى ندارند و لذا هر وقت احساس مى كنند كه دنيا دارد به رسوایی ها و فجايع شان پی مى برد، اسم مبتذل و پوسيده سابق را عوض كرده، اسم ديگرى بر آن مى گذارند.
آرى، از اقسام مختلف برده گيرى كه به وسيله قرارداد بروكسل نسخ و ملغى گرديد و آن همه سر و صدا در دنيا به راه انداخت و دول متمدن دنيا، يعنى همان گردانندگان مدنيت مترقى و پرچمداران آزادى، درباره آن، آن همه مباهات كردند، تنها قسمى كه باقى ماند و مثل ساير اقسام برده گيرى قرارداد مزبور را در خصوص آن نشكستند، مسأله فروختن فرزندان و اخته كردن بردگان بود. آن هم نه براى خاطر احترام به قرارداد بروكسل و يا طرفدارى از آزادى بردگان بود، بلكه براى اين بود كه اين قسم از برده گيرى بر ايشان سودى نداشت.
علاوه بر اين كه به مسأله فردى بيشتر شباهت داشت، تا يك مسأله اجتماعى. مضافا بر اين كه عمل كردن به قرارداد مزبور در خصوص اين قسم از برده گيرى، خود سوژه تبليغاتى خوبى بود براى غربى ها، كه آن را به دست گرفته سر و صدا به راه انداخته و با مشتى الفاظ پوچ و دروغ، خود را در دنيا به آزادى خواهى و مخالفت با رژيم برده گيرى وانمود ساخته، اثر معجزآسایى از الفاظ و ادعاهاى خالى از حقيقت بگيرند، مثل تبليغاتى كه در ساير موضوعات به راه مى اندازند.
از مقايسه اى كه ما بين روش هاى دنياى قديم و جديد درباره برده گيرى و بين روش اسلام درباره آن كرديم، به خوبى معلوم شد كه روش اسلام درباره برده گيرى، متقن ترين و حكيمانه ترين و به آزادى و صلاح بردگان نزديك ترين روشى است كه ممكن است تصور نمود.
تنها سؤالى كه در اين مقايسه باقى مى ماند، اين است كه: غربی ها حق استفاده از بردگان را مخصوص دولت ها مى دانند و اسلام، بردگان را مثل ساير غنيمت هاى جنگى - غير از اراضى مفتوحه عنوه - بين سربازان تقسيم مى كند، بلكه سهم آنان را قبل از سهم دولت مى پردازد.
و اين سؤال براى خود، مسأله جداگانه ای است غير مربوط به اصل مسأله برده گيرى، كه شايد در مباحث آينده، در ضمن گفتار در تفسير آيات زكات و خمس، به طور مفصّل درباره آن بحث كنيم، إن شاء الله، و الله المستعان. اينك، بعد از همه اين حرف ها، بر مى گرديم به تجزيه و تحليل كلام صاحب معجم الاعلام، كه پيش از اين نقل كرده بوديم.
وى مى گويد: مبدأ و منشأ سر و صداهایى كه به راه مى انداخت، منجر به الغاى رژيم بردگى گرديد، تساوى حقوق افراد بشر در ضروريات زندگى بود. از نامبرده مى پرسيم: مقصود شما از اين تساوى در حقوق چيست؟
اگر مقصود اين است كه تمامى افراد بشر در استحقاق رعايت شدن حقوق واجبشان، يكسان اند و خلاصه حقوق همه افراد، هرچه باشد، محترم است، اگرچه خود آن حقوق، به نسبت اختلاف و ارزش اجتماعى افراد مختلف باشد، حقوق رئيس از مرئوس و حاكم از محكوم و آمر از مأمور و مطيع قانون از متخلف و عادل از ظالم بيشتر باشد، البته همين طور است و همه در اين كه بايد حقوقشان، چه كم و چه زياد، محفوظ باشد، استحقاق دارند، ليكن اين سخن مستلزم اين نيست كه جميع افراد بشر، چه آن فرد شريفى كه وجودش براى جامعه مفيد است و چه آن كسى كه اصلا صلاحيت ندارد كه جزیى از مجتمع شمرده شود، در همه حقوق مساوى باشند.
زيرا آن يكى نافع و اين ديگرى مضرّ و مانند سم مهلكى است، كه در هر جا از پيكره مجتمع رخنه كند، حيات آن بخش را تباه مى كند، و فطرت انسان، به طور صريح حكم مى كند بر اين كه بايد به فرد نافع آزادى كامل داد و از افراد مضرّ، سلب آزادى كرد. پس دشمنى كه در صدد از بين بردن آزادى آدمى است، حق ندارد ادعاى تساوى در آزادى كند، به همان دليلى كه گرگ، اين حق را به گردن گوسفند و شير، به گردن شكار خود ندارد.
و اگر مقصود اين است كه همه افراد بشر، حتى افراد وحشى چون همه در انسانيت مشترك اند و همه قابليت و استعداد ارتقاء به مدارج انسانيت و نيل به سعادت هاى ممكن را دارند، از اين جهت جامعه بايد يك يك افراد را از آزادى برخوردار ساخته و آنان را تربيت نموده، به تدريج به صلحا ملحق سازد. اين نيز صحيح است، ليكن گاهى مى شود كه اين تربيت منوط بر اين مى شود كه براى مدتى، آزادى اراده و عمل از افرادى كه تحت تربيت اند، سلب شود، تا در نتيجه اين نحوه تربيت، صلاحيت آزاد شدن را دارا شوند. يعنى بدانند كه اراده و عمل را در كجا به كار برند، نظير مريضى كه طبيب اراده و عمل او را كنترل نموده و او را به چيزهایى وامی دارد كه خودش اراده آن را ندارد، بلكه بر عكس از آن نفرت هم مى كند.
و همچنين اطفال كه اوليايشان آنان را در تحت شرايط و مقرراتى تربيت مى كنند كه خود اطفال آن شرايط را دوست نمى دارند، كه هيچ، به نظرشان سنگين و دشوار هم مى آيد. اسلام هم به منظور تربيت كفار محارب، آزادى را از اراده و عمل شان سلب نموده، آنان را به اسم بردگى به داخل مجتمع صالح دينى خود كشانيده و در آغوش خود تربيت نموده، آنگاه به تدريج آزادشان مى سازد.
البته ممكن است يك فرد از اين اسراى جنگى، تا آخر عمر هم از قيد بردگى آزاد نگردد، ليكن قانون اسلام درباره بردگان، قانونی است اجتماعى و عمومى، كه بايد به نظر كلى به آن و به نتيجه آن نظر كرد، نه يك مسأله فردى، كه فرض وجود چنان فردى ناقض آن قانون باشد. از همه اين ها گذشته، عجب اين جاست كه همان طورى كه سابقا هم گفتيم، خود اين آقايان، يعنى غربی ها درباره اسراى جنگى، با همه مخالفت شان با اسم بردگى و اظهار حُسن نيت نسبت به بردگان، همان رفتار اسلام را اجرا مى كنند.
و اگر مقصود اين است كه آزادى انسان ايجاب مى كند كه تمامى اطراف و جوانب پيكره مجتمع از آن برخوردار باشد و همه افراد اختيار اراده و عمل خود را داشته باشند و چيزى بين آنان و اراده بى قيد و شرطشان حائل و مانع نباشد، خيلى روشن و غيرقابل ترديد است كه چنين آزادى بى قيد و شرطى را نمى توان براى افراد بشر قائل شد، و ممكن نيست در جامعه اى، آن را نسبت به خود افراد جامعه اجرا نمود، تا چه رسد به دشمنان جنگى جامعه، كه تنها مورد امضاى بردگى اسلام اند و گمان نمى كنيم كه خود اين آقايان هم به چنين چيزى ملزم باشند، بلكه مى بينيم كه بر خلاف آن رفتار مى كنند.
براى اين كه اگر اين سخن درست باشد، بايد بين يك فرد و دو فرد و يك جامعه فرقى نباشد و اين نحو آزادى درباره همه افراد جارى باشد و حال آن كه همين غربی ها كه به افراد آن قدر آزادى قانونى مى دهند كه حتى به او اجازه خودكشى و به دو نفر اجازه دوئل هم مى دهند، نسبت به جوامع فقير و ملل عقب مانده و يك مشت همنوع فقير و بینواى خود، اين قدر ظلم مى كنند كه عرصه زندگى بر آنان تنگ شده و در همان بيغوله و خانه هاى ويرانى كه دارند، آب خوش از گلويشان پایين نمى رود.
در اين جا، سؤالى باقى مى ماند و آن، اين است كه: چرا اسلام تملك مال را براى بردگان تشريع نكرد تا آنان نيز مانند آزادگان با دستمزد خود، حوائج ضرورى خود را برطرف ساخته و سربار موالى نباشند؟ و چرا بردگى بردگان را موقت و محدود به اسلام نكرد تا در نتيجه، هر برده اى كه مسلمان شود، آزاد گردد و اين لكه، ننگ يعنى بردگى و محروميت تا قيام قيامت در دامن او و اعقابش باقى نماند؟
جواب اين سؤال، اين است كه:
اگر اسلام بردگى بردگان را محدود به اسلام نكرده و بعد از اسلام آوردن بردگان، باز هم حكم به بقاى بردگى ايشان نموده و همچنين اگر عبد را مالك چيزى ندانسته و نيز فطرت بشرى هم اگر سلب آزادى از دشمنان محارب را تجويز نموده، همه براى اين است كه دشمن در داخل مملكت نتواند نقشه هاى درونى خود را عملى سازد و قوّه و قدرتى بر مقاومت و پايدارى در مبارزه و به هم زدن نظم اجتماع صالح و دينى حريف را نداشته باشد. چون منشأ همه قدرت ها، مال و آزادى در عمل است.
وقتى دشمن، نه مالك عمل خود بود و نه مالك مزد عمل، قهرا هوس دشمنى و ستيزه با دشمن خود را هم نمى كند. بله، اسلام تا اندازه اى اجازه تملك را به بردگان داده، و البته اين تملك، تنها در جایى تجويز شده كه تمليك از ناحيه مالك باشد، و در حقيقت، مالكيت عبد، يكى از شؤون مالكيت مالك و در طول آن است و چنان نيست كه در عرض مالك، مستقل در تصرف باشد.
و اما اين كه چرا بردگى بردگان را محدود به اسلام آوردن آنان نكرد، جوابش اين است كه:
اين تحديد با سياست اسلام منافات داشت. چون اسلام براى حفظ اساس دين و اداره جامعه دينى و بسط دادن تربيت دينى، حتى به همين كفار محاربى كه منكوب عِدّه و عُدّه اش شده اند، سياست هایى دارد كه اگر به صرف اسلام آوردن بردگان، حكم به آزادى آنان می كرد، آن سياست ها باطل می شد. زيرا بردگان كه همان دشمنان راه يافته به داخل كشور اسلامی اند، مى توانستند به ظاهر اسلام آورده و به اين وسيله در داخل مملكت، آزادانه عليه حكومت توطئه نموده و به طور خطرناكترى حمله كرده، افراد و توانایى از دست رفته خود را به دست آورند، و اين تنها اسلام نيست كه براى حفظ اساس دين، چنين سياستى را اتخاذ نموده، بلكه از همين عصر حاضر گرفته تا قديمى ترين ملتى كه تاريخ سراغ مى دهد، سنت جارى بين همه اقوام و ملل همين بوده كه وقتى با دشمن روبرو مى شدند و از يكديگر مى كشتند و سرانجام بر دشمن ظفر مى يافتند، حق مشروع خود مى دانستند كه شمشير در ميان آنان گذاشته، آن قدر مى كشتند تا تسليم بلاقيد و شرط شوند، و تنها به اين راضى نمى شدند كه دشمن از قتال دست كشيده، اسلحه خود را زمين بگذارد، بلكه وادارشان مى كردند به اينكه تسليم امرشان شده، نسبت به حكم شان مطيع و منقاد شوند. چه اين حكم به نفع آنان باشد، و چه بر ضررشان، چه بخواهند آنان را زنده گذاشته و اموالشان را محترم شمارند، و چه بخواهند اموالشان را مصادره و خون هایشان را بريزند. و اين را از سفاهت و نفهمى مى دانستند كه قومى پس از آن كه بر دشمن خود غلبه نموده، سيادت و سيطره خود را مقيد به قيدى سازد كه در نتيجه آن قيد، راه براى برگشتن دشمن و انتقام و خونخواهی اش هموار شده، سرانجام همه رشته هايش پنبه گشته و زحماتش هدر رود.
چگونه ممكن است ملتى به خود اجازه چنين سفاهتى را بدهد و حال آن كه در راه تحصيل اين سيادت و حفظ استقلال مجتمع مقدس خود، نفوسى از افراد خود را به كشتن و اموالى را به هدر داده؟ و آيا اگر با دادن خسارت هاى جانى و مالى، چنين كارى كند، به خود ظلم نكرده و به آن خون هاى ريخته شده، اهانت و نسبت به اموال و كوشش هاى پيگير خود اسراف ننموده؟
و اگر ملتى با دادن قربانيان و تحمل خسارت هاى مالى به دشمن خونخوار خود دست يافته و آنان را ذليل و برده خود كرد، آيا جا دارد كسى اعتراض كند كه چرا خردسالان دشمن را، برده خود كرده اى و حال آن كه مردان با شما سرِ جنگ داشتند و خسارت هاى جانى و مالى شما، همه از ناحيه بزرگسالان دشمن بوده، گناه كودكان چه بود؟ با اين كه نه شمشيرى به دست گرفته بودند و نه در معركه اى حاضر شده بودند؟
جوابش اين است كه خردسالان دشمن، قربانيان پدران خويش اند. از اين گذشته، فراموش نشود كه گفتيم اسلام درباره بردگان، داراى حكم مخصوصى است كه در هيچ ملتى نيست و آن، اين است كه: حكومت اسلامى، قانونا حق دارد در صورتى كه مصلحت حال مجتمع اسلامى باشد، اسراى جنگى را آزاد سازد، و براى آزاد ساختن آنان اقدام نموده، مجانا يا با دادن قيمت، همه آنان را آزاد كند، و خدا داناتر است.
گفتارى چند، پيرامون عفو و مجازات
* ۱ - معناى جزا چيست؟
در پاسخ اين سؤال، به عنوان مقدمه بايد گفت كه:
هيچ مجتمعى از مجتمعات بشرى، از وظائف اجتماعى اى كه افراد آن موظف به احترام به آن باشند، خالی نيست. چون اصولا تشكيل جامعه براى هماهنگ كردن مردم و ايجاد توافق بين اعمال ايشان و نزديك كردن آنان به يكديگر است. براى اين است كه همه با هم مؤتلف و مجتمع شده، و به وسيله آثارى كه در ائتلاف و اجتماع است، احتياجات هر يك از افراد به مقدار استحقاق و به نسبت عمل و سعيشان، برآورده مى گردد.
و اين وظائف، از آن جایى كه اختيارى است و افراد نسبت به انجام و ترك آن مختارند، و چون اصولا وظيفه و تكليف از اراده و عمل ايشان سلب حريت مى كند، لذا در خود آن وظائف، ضامن اجرایى نيست، و چنان نيست كه حتى افراد لاقيد و راحت طلب هم از آن تخلف نورزند. از جهت همين نقصى كه در تكليف و وظيفه بود، بشر اجتماعى چاره اى جز اين نديد كه اين نقص را جبران نموده، با ضميمه كردن چيز ديگرى بنيۀ آن را تقويت نمايد، و آن، اين بود كه: كيفرهایى ناگوار براى مخالفت با آن وظائف و تخلف از آن تكاليف جعل نموده ضميمه آن سازد، تا كراهت از آن كيفرها و ترس از ضرر آن، متخلفان را مجبور به تسليم و انجام تكليف سازد.
اين است معناى جزا و كيفر گناه، و اين خود حقى است براى مجتمع و يا زمامدار جامعه ،بر گردن افراد متخلف و عاصى. و همين طور است پاداشى كه در ازاى اطاعت ممكن است جعل شود.
چيزى كه هست، جزا در گناه، امر ناگوارى است و در اطاعت، امر محبوب و مرغوبى بايد باشد، تا داعى و محرك اشخاص به سوى انجام وظيفه واجب و يا مستحب بوده باشد. و نيز جزاى گناه، حقى است كه براى مجتمع و به گردن متخلف، و جزاى اطاعت، حقى است براى مكلّف و به گردن مجتمع و يا زمامدار آن. اين را «جزاى حسنه» و يا «ثواب»، و آن را «جزاى سيّئه» و يا «عقاب» مى نامند.
و اين دو نحو جزا، در جميع مجتمعات بشرى هست. اسلام هم آن دو را جعل كرده و فرموده: «لِلّذِينَ أحسَنُوا الحُسنَى». و نيز فرموده: «وَ الَّذِينَ كَسَبُوا السَّيِّئَات جَزَاءُ سَيِّئَةٍ بِمِثلِهَا». و نيز فرموده: «وَ جَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثلُهَا».
و اين ثواب و عقاب از جهت شدت و ضعف، داراى مراتبى است كه ضعيف ترين آن، خوش آمدن و ناخوش آمدن عمل است. از آن شديدتر، عملى است كه خوبى و بدی اش، به حدّى برسد كه صاحبش، مستحق مدح و يا ذمّ باشد. از آن هم بالاتر، عملى است كه صاحبش، سزاوار خير و يا شر باشد. البته خير و شر هم، داراى مراتبى است، تا ببينى قدرت طرف در رسانيدن اين خير و شر، تا چه اندازه باشد. و اين ثواب و عقاب، هم خودش و هم شدت و ضعفش، زائيده عوامل مختلفى است.
از آن جمله: يكى خود عمل است. يكى ديگر، اين است كه اين عمل از چه كسى سر زده. و يكى اين كه اين عمل، اطاعت و يا نافرمانى چه كسى بوده. و يكى اين كه تا چه اندازه براى مجتمع سودمند و يا تا چه حد، مضرّ و مخلّ بوده است. و شايد بتوان همه اين عوامل را در يك جمله كوتاه خلاصه كرده و گفت: هر عملى، هر قدر بيشتر مورد اهتمام باشد، عقاب آن در صورت معصيت و ثوابش در صورت اطاعت، بيشتر خواهد بود.
* ۲ - لزوم وجود سنخيت بين عمل و كيفر و پاداش:
بين عمل، چه خوب و چه بد و جزاى آن، بايد سنخيت و شباهتى، گرچه تقريبی بوده باشد. و از آيات قبلى و همچنين از امثال آيه: «لِيَجزِىَ الَّذِينَ أسَاؤُوا بِمَا عَمِلُوا وَ يَجزِىَ الَّذِينَ أحسَنُوا بِالحُسنَى» نيز، اين اعتبار سنخيت استفاده می شود.
از آن آيات روشن تر، آيه زير است كه خداى تعالى، آن را از صحف ابراهيم و موسى «عليهما السلام» نقل مى فرمايد: «وَ أن لَيسَ لِلإنسَانِ إلَّا مَا سَعَى * وَ أنَّ سَعيَهُ سَوفَ يُرَى * ثُمَّ يُجزَيهُ الجَزَاءَ الأوفَى».
باز از اين آيه هم روشن تر، آيات راجع به احكام قصاص است. از آن جمله مى فرمايد: «كُتِبَ عَلَيكُمُ القِصَاصُ فِى القَتلَى الحُرُّ بِالحُرِّ وَ العَبدُ بِالعَبدِ وَ الأُنثَى بِالأُنثَى». و نيز مى فرمايد: «الشَّهرُ الحَرَامُ بِالشَّهرِ الحَرَامِ وَ الحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعتَدَى عَلَيكُم فَاعتَدُوا عَلَيهِ بِمِثلِ مَا اعتَدَى عَلَيكُم وَ اتَّقُوا اللهَ».
و لازمۀ اين هماهنگى و سنخيت در بين جزا و عمل، اين است كه ثواب و عقاب اول، به خود مباشر و به مقدار عملش عايد شود. به اين معنا كه اگر مثلا حكمى از احكام و مقررات اجتماعى را عصيان كرد و كارى كرد كه براى او نفع و براى مجتمع ضرر داشت، بايد به همان مقدار تمتعى كه از مجتمع سلب كرده، از تمتعاتش سلب شود. اگرچه به كلّى آبرويش به باد رود و يا مال و يا عضوى از اعضايش و يا به كلّى جانش از او گرفته شود.
و اين، همان مطلبى است كه ما، در بحث برده گيرى به آن اشاره كرديم و گفتيم: مجتمع و يا زمامدار جامعه، حق دارد به مقدار جرمى كه از مجرم سر زده، از جان او و يا هر چيزى كه با جان او بستگى دارد، سلب نموده، آزادی اش را در انتفاع از آن ها بگيرد.
بنابراين، اگر مثلا مجرمى كسى را بدون اين كه خونى از او طلب داشته باشد و يا او فسادى در زمين و در ميان مجتمع اسلامى كرده باشد، به قتل برساند، زمامدار مجتمع، جان او را مالك شده و مى تواند به جرم اين كه وى باعث نقصان جان محترمى از جان هاى مجتمع شده، حدّ قتل را كه همان تصرف در جان قاتل است، بر او جارى سازد.
و همچنين، اگر كسى چيزى را كه ربع دينار قيمت داشته باشد، بدزدد، چون يكى از مقررات امنيت عمومى را كه به دست شريعت جعل شده و دست امانت مسلمين حافظ آن است، تخلف نموده و زمامدار حكومت اسلامى حق دارد دست او را قطع كند، و معناى داشتن چنين حقى، اين است كه حكومت، شأنى از شؤون حياتى دزد را كه به وسيله دستش تأمين مى شده، مالك شده و مى تواند در اين ملك خود تصرف نموده، آزادى را از اين عضوش سلب نمايد و خلاصه، اين وسيله زندگى را از او بگيرد. و به همين قياس است ساير حدود و كيفرهایی كه شارع اسلام در شرايع و سنن مختلف خود جعل فرموده.
از اين جا به خوبى معلوم می شود كه: عقاب جرائم، يك نوع رقيت و بردگى است، و لذا مى توان گفت: بردگان، فرد اعلا و خلاصه روشن ترين مصاديق مشخص اين گونه عقاب هايند. قرآن كريم هم، به اين معنا اشاره كرده و فرموده: «إن تُعَذِّبهُم فَإنَّهُم عِبَادُكَ». و از اين معنا در ساير شرايع و سنن مختلف دين نيز، مظاهرى وجود دارد.
از آن جمله، در داستان يوسف «عليه السلام»، آن جا كه به منظور بازداشت برادر تنى خود، دستور مى دهد كه جام طلا را در بار و بُنه اش بگذارند، مى فرمايد: «قَالُوا فَمَا جَزَاؤُهُ إن كُنتُم كَاذِبِينَ: كاركنان يوسف گفتند: اگر معلوم شد كه شما در انكار خود دروغ گفته ايد، كيفر آن كس كه جام طلا را دزديده بود، چه باشد»؟
«قَالُوا جَزَاؤُهُ مَن وُجِدَ فِى رَحلِهِ فَهُوَ جَزَاؤُهُ كَذَلِكَ نَجزِى الظَّالِمِينَ: گفتند هر كس از ما كه جام در بار و بُنه اش ديده شد، خودش، كيفر دزدی اش باشد». چون معمول خود ما اين است كه دزد را بردۀ خود مى گيريم.
«فَبَدَأ بِأوعِيَتِهِم قَبلَ وِعَاءِ أخِيهِ ثُمَّ استَخرَجَهَا مِن وِعَاءِ أخِيهِ كَذَلِكَ كِدنَا لِيُوسُفَ: يوسف بعد از آن كه اين التزام را از آنان گرفت، دستور داد اول، از ساير برادران بازرسى به عمل آورند. درباريان نيز چنين كرده و سرانجام، جام را از بار و بُنه برادر يوسف بيرون آوردند. آرى، اين نقشه را ما به يوسف ياد داديم».
تا آن جا كه مى فرمايد: «قَالُوا يَا أيُّهَا العَزِيزُ إنَّ لَهُ أباً شَيخاً كَبِيراً فَخُذ أحَدَنَا مَكَانَهُ إنَّا نَرَيكَ مِنَ المُحسِنِينَ: برادران ناتنى گفتند: اى عزيز مصر! اين جوان را پدرى است سالخورده، كه طاقت فراق او را ندارد، به جاى او، يك نفر از ما را بردۀ خود بگير، كه اگر چنين كنى، البته به ما احسان بزرگى كرده اى».
و اين پيشنهاد، همان فديه معروفى است كه نسبت به بردگان و ساير بازداشتى ها معمول بوده. يوسف گفت: «مَعَاذَ اللهُ أن نَأخُذَ إلَّا مَن وَجَدنَا مَتَاعَنَا عِندَهُ إنَّا إذاً لَظَالِمُونَ: پناه به خدا از اين كه ما كسى را به جاى دزد خود بازداشت كنيم، زيرا اگر چنين كنيم، يقينا از ستمكاران خواهيم بود».
و چه بسا قاتل را هم برده مى گرفته اند، و نيز به جاى قاتل، شخصى ديگر را فديه مى دادند. مثلا زن او را و يا دختر و خواهرش را به دست ورثه مقتول مى سپردند، تا به جاى قاتل از او انتقام بگيرند. و مسأله عوض دادن به تزويج، خود سنتى رائج بوده، حتى تا امروز هم اين سنت در بين قبايل و عشاير ايران باقى است. و اين، بدان علت است كه ازدواج را براى زن يك نوع اسارت و بردگى مى دانند.
قرآن كريم هم، در بسيارى از موارد، از مطيع تعبير به عبد نموده، از آن جمله راجع به اطاعت شيطان فرموده: «ألَم أعهَد إلَيكُم يَا بَنِى آدَمَ أن لَا تَعبُدُوا الشَّيطَانَ إنَّهُ لَكُم عَدُوٌّ مُبِينٌ* وَ أن اعبُدُونِى». و نيز مى فرمايد: «أفَرَأيتَ مَنِ اتَّخَذَ إلَهَهُ هَوَاهُ».
و اين گونه تعبيرات، از اين جهت است كه مطيع در اطاعتى كه مى كند، اراده خود را تابع اراده مطاع مى سازد. پس در حقيقت، به مقدار اطاعتش، مملوك مطاع و محروم از حريت اراده است، و زمامدار جامعه، يعنى همان كسى كه كيفر متخلف و پاداش وظيفه شناس به دست اوست، چون از اراده مطيع، سلب آزادى كرده و مقدارى از اراده او را مالك شده، از اين جهت، مطيع هم به مقدار اطاعتش از وى طلبكار پاداش می شود و مجتمع يا زمامدار آن، بايد در مقابل آن مقدار آزادى كه از موهبت مطيع كاسته، به وى پاداش بدهد و آن كاستگى و نقص را جبران نمايد.
و همين است سرّ اين كه مى گويند: «وفاى به وعده واجب است، وليكن وفاى به وعيد و تهديد واجب نيست». براى اين كه «وعده» در عالَم عبوديت و مولويت، متضمن ثواب بر اطاعت است، كما اين كه «وعيد»، متضمن عقاب بر معصيت.
و چون «ثواب»، حق مطيع است و طلبى است كه در ذمّۀ ولىّ خود دارد، بر ولىّ و زمامدار واجب است كه اين حق را ادا نموده و ذمّۀ خود را برى سازد. به خلاف عقاب، كه حق خود زمامدار است بر گردن مكلف مجرم و متخلف. و چون چنين است، می تواند از حق خود صرف نظر نموده و در مِلك خود تصرف ننمايد. براى اين كه چنان نيست كه هر كسى هر حقى را دارا باشد، واجب باشد آن را اعمال كند، و هر مِلكى داشته باشد، در آن تصرف نمايد. و براى اين كلام، تتمه ای است كه در جاى خود ايراد مى شود.
* ۳ - اسباب عفو و بخشش، در قرآن:
از بحث گذشته چنين نتيجه مى گيريم كه:
صرف نظر كردن از مجازات عاصى و متخلف جايز است، ولى پاداش ندادن به مطيع جايز نيست و اين حكم، تا اندازه اى فطرى هم هست. براى اين كه كيفر دادن به گناهكار، حق كسى است كه نافرمانی اش شده، و همان طورى كه گفتيم، إعمال حق هميشه واجب نيست، ليكن چنان هم نيست كه ترك آن، هميشه و در هر جا صحيح باشد.
زيرا اگر ترك إعمال حق را در هر جا و براى هميشه تجويز كنيم، حكم فطرى به ثبوت حق را لغو كرده ايم، و به ما اعتراض خواهد شد كه شما از يك طرف مى گویيد فطرت به ولىّ امر حق می دهد كه گنهكار را كيفر دهد، و از طرف ديگر، آن را لغو مى نمائيد. پس فایده اثبات اين حق چيست؟ و آيا تجويز ترك إعمال حق، رشتۀ خود را پنبه كردن و علاوه بر اين، مستلزم لغو ساير قوانين مقرر در نظم اجتماع نيست؟ يقينا هست. و معلوم است كه لغو و ابطال آن قوانين، چه هرج و مرجى به وجود مى آورد.
پس بايد گفت: مسأله «عفو از گناه»، تا اندازه اى صحيح است كه به چنين محذوراتى منتهی نشود. خلاصه اين قضيه به اصطلاح علمى، قضيه اى است مهمل. به اين معنا كه نمى توان درباره آن، حكم يك جا و صد در صد نمود، بلكه بايد ديد حكمت و مصلحتى براى عفو هست يا نه. اگر بود، عفو جائز است، و گرنه رعايت احترام قوانينى كه حافظ بنيه اجتماع و سعادت بشر است، لازم تر است.
و به همين منظور، البته بايد گنهكار را مجازات كرد. آيه شريفه: «َ إن تَغفِر لَهُم فَإنَّكَ أنتَ العَزِيزُ الحَكِيمُ»، كه حكايت قول عيسى «عليه السلام» است نيز، به اين معنا اشاره دارد.
و در قرآن كريم، از اسبابى كه حكمت الهى، سبب آن را براى مغفرت امضاء نموده، دو سبب كلى ديده مى شود:
اول «توبه» و بازگشت به سوى خداى سبحان و رجوع از كفر به ايمان و از معصيت به اطاعت، به تفصيلى كه در جلد چهارم اين كتاب (جلد ۴ ترجمه) در بحث توبه گذشت.
و از جمله آياتى كه متعرض اين معناست، آيات زير است: «قُل يَا عِبَادِىَ الَّذِينَ أسرَفُوا عَلَى أنفُسِهِم لَا تَقنَطُوا مِن رَحمَةِ اللهِ إنَّ اللهَ يَغفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إنَّهُ هُوَ الغَفُورُ الرَّحِيمُ * وَ أنِيبُوا إلَى رَبِّكُم وَ أسلِمُوا لَهُ مِن قَبلِ أن يَأتِيَكُمُ العَذَابُ ثُمَّ لَا تُنصَرُونَ». تا اين جا مربوط به توبه از كفر است و در آن، به عذابى تهدید كرده كه نصرت و شفاعت احدى در رفع آن مؤثر نيست.
«وَ اتَّبِعُوا أحسَنَ مَا أُنزِلَ إلَيكُم مِن رَبِّكُم مِن قَبلِ أن يَأتِيَكُمُ العَذَابُ بَغتَةً وَ أنتُم لَا تَشعُرُونَ».
«إنَّمَا التَّوبَةُ عَلَى اللهِ لِلَّذِينَ يَعمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِن قَرِيبٍ فَأُولَئِكَ يَتُوبُ اللهُ عَلَيهِم وَ كَانَ اللهُ عَلِيماً حَكِيماً * وَ لَيسَتِ التَّوبَةُ لِلَّذِينَ يَعمَلُونَ السَّيِّئَاتِ حَتَّى إذَا حَضَرَ أحَدَهُمُ المَوتُ قَالَ إنِّى تُبتُ الآنَ وَ لَا الَّذِينَ يَمُوتُونُ وَ هُم كُفَّارٌ أُولَئِكَ أعتَدنَا لَهُم عَذَاباً ألِيماً».
سبب دوم: «شفاعت» در روز قيامت است. خداى تعالى، در اين باره مى فرمايد: «وَ لَا يَملِكُ الَّذِينَ يَدعُونَ مِن دُونِهِ الشَّفَاعَةَ إلَّا مَن شَهِدَ بِالحَقِّ وَ هُم يَعلَمُونَ»، و آيات ديگرى كه متعرض امر شفاعت اند. و ما، در جلد اول اين كتاب، درباره شفاعت مفصل بحث كرديم.
در قرآن كريم، در موارد متفرق ديگرى، «عفو» بدون ذكر سبب ذكر شده است، ليكن اگر در همان موارد هم دقت شود، اجمالا به دست مى آيد كه در آن موارد نيز، مصلحتى در كار بوده و آن، عبارت بوده از: مصلحت دين. از آن جمله آيات زير است:
«وَ لَقَد عَفَا عَنكُم وَ اللهُ ذُو فَضلٍ عَلَى المُؤمِنِينَ».
و نيز مى فرمايد: «ءَ أشفَقتُم أن تُقَدِّمُوا بَينَ يَدَى نَجوَيكُم صَدَقَاتٍ فَإذ لَم تَفعَلُوا وَ تَابَ اللهُ عَلَيكُم فَأقِيمُوا الصَّلَوةَ وَ آتَوُا الزَّكَوةَ وَ أطِيعُوا اللهَ وَ رَسُولَهُ».
و نيز مى فرمايد: «لَقَد تَابَ اللهُ عَلَى النَّبِىِّ وَ المُهَاجِرِينَ وَ الأنصَارِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ فِى سَاعَةِ العُسرَةِ مِن بَعدِ مَا كَادَ يَزِيغُ قُلُوبُ فَرِيقٍ مِنهُم ثُمَّ تَابَ عَلَيهِم إنَّهُ بِهِم رَؤوفٍ رَحِيمٌ».
و نيز مى فرمايد: «وَ حَسِبُوا ألَّا تَكُونَ فِتنَةٌ فَعَمُوا وَ صَمُّوا ثُمَّ تَابَ اللهُ عَلَيهِم ثُمَّ عَمُوا وَ صَمُّوا كَثِيرٌ مِنهُم».
و نيز مى فرمايد: «الذين يظاهرون منكم من نساءهم ما هن امهاتهم ان امهاتهم الا اللائى و لدنهم و انهم ليقولون منكرا من القول و زورا و ان الله لعفو غفور»
و نيز مى فرمايد: «يا ايها الذين آمنوا لا تقتلوا الصيد و انتم حرم » - تا آنجا كه مى فرمايد - «عفا الله عما سلف و من عاد فينتقم الله منه و الله عزيز ذوانتقام »
و بايد دانست توبه اى كه در امثال آيه «عفا الله عنك لم اذنت لهم » است از قبيل توبه مورد بحث ما نيست زيرا در امثال اين آيات خداوند خبر از مغفرت و قبول توبه نمى دهد بلكه در حقيقت دعا به توبه مى كند و مثل اين است كه ما به يكديگر بگوئيم خدا از گناهت در گذرد چرا چنين و چنان كردى .
كما اينكه نظير اين تعبير در آيه «انه فكر و قدر فقتل كيف قدر» نيز بكار رفته است ، چيزى كه هست در آن آيه دعاى به توبه شده بود و در اين آيه نفرين و همچنين مغفرتى كه در آيه «انا فتحنا لك فتحا مبينا، ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك و ما تاخر» است از قبيل توبه و مغفرت مورد بحث نيست،
به شهادت اينكه در اين آيه مغفرت را نتيجه فتح مكه قرار داده و معلوم است كه بين فتح مكه و مغفرت گناه هيچ ارتباطى نيست ، و ما ان شاء الله به زودى معنى اين آيه را در محل خود بيان خواهيم نمود.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
