تفسیر:المیزان جلد۱ بخش۴۷
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
چه وقتى حواس و قواى مُدركه ما، امور بسيار امور متغير و امور متجزى را به صورت واحد و ثابت و بسيط درك كند، اين قواى مُدركه ما، در درك خود اشتباه كرده. براى اين كه وقتى معلوم او را با همان معلوم در خارج مقايسه مى كنيم، مى بينيم با هم تطبيق نمى كند. آن وقت می گویيم اشتباه كرده.
و اما اين كه معلوم او براى او، واحد و ثابت و بسيط است كه دروغ نيست و گفتگوى ما در همين معلوم است. از شما مى پرسيم: اين معلوم فراموش نشدنى ما «من» چيست، مادى است، يا مجرد؟ اگر مادى است، پس چرا واحد و ثابت و بسيط است و چگونه يك امرى كه هيچ گونه آثار ماديت و اوصاف آن را ندارد، در زيرِ جمجمه ما جا گرفته و هرگز هم فراموش نمی شود؟ و اگر مجرد است كه ما هم همين را مى گفتيم.
پس از مجموع آنچه گفته شد، اين معنا روشن گرديد كه:
دليل ماديّون از آن جا كه از راه حس و تجربه و در چهارديوارى ماده است، بيش از عدم وجدان (نيافتن) را اثبات نمى كند، ولى خواسته اند با مغالطه و رنگ آميزى، عدم وجدان را به جاى عدم وجود (نبودن) جا بزنند.
ساده تر بگويم: دليلشان تنها اين را اثبات كرد كه ما موجودى مجرد نيافتيم، ولى خودشان ادعا كردند كه موجود مجرد نيست، در حالی كه نيافتن، دليل بر نبودن نيست.
و آن تصويرى كه براى جا زدن (نيافتن)، به جاى (نبودن) كردند، تصويرى بود فاسد، كه نه با اصول ماديت كه نزد خودشان مسلّم و به حس و تجربه رسيده است، جور در مى آيد و نه با واقع امر.
دلایل علماى روانكاو عصر جديد، در نفى «تجرّد نفس»
۲ - و اما آنچه كه علماى روانكاو عصر جديد در نفى «تجرّد نفس» فرض كرده اند، اين است كه:
«نفس»، عبارت است از حالت متحدى كه از تأثير و تأثر حالات روحى پديد مى آيد. چون آدمى داراى ادراك به وسيله اعضاى بدن هست، داراى اراده هم هست، خوشنودى و محبت هم دارد، كراهت و بغض نيز دارد، و از اين قبيل حالات در آدمى بسيار است، كه وقتى دست به دست هم می دهند و اين، آن را و آن، اين را تعديل مى كند و خلاصه در يكديگر اثر مى گذارند، نتيجه اش اين می شود كه حالتى متحد پديد مى آيد كه از آن تعبير مى كنيم به «من».
در پاسخ اينان می گویيم: بحث ما در اين نبود، و ما حق نداريم جلوى تئوری ها و فرضيه هاى شما را بگيريم. چون اهل هر دانشى، حق دارد فرضيه هایى براى خود فرض كند و آن را زيربناى دانش خود قرار دهد. (اگر ديوارى كه روى آن پى چيد، بالا رفت، به صحت فرضيه خود ايمان پيدا كند و اگر ديوارش فرو ريخت، يك فرضيه ديگرى درست كند).
گفتگوى ما در يك مسئله خارجى و واقعى بود كه يا بايد گفت هست، يا نيست. نه اين كه يكى وجودش را فرض كند و يكى نبودش را. بحث ما، «بحثى فلسفى» است كه موضوعش هستى است، درباره انسان بحث مى كنيم كه آيا همين بدن مادى است، يا چيز ديگرى ماوراى ماده است.
۳ - جمعى ديگر از منكران تجرّد نفس، البته از كسانی كه معتقد به مبدأ و معادند، در توجيه انكار خود گفته اند:
آنچه از علوم، مربوط به زندگى انسان، چون فيزيولوژى و تشريح بر مى آيد، اين است كه آثار و خواص روحى انسان، مستند هستند به جرثومه هاى حيات. يعنى سلول هایى كه اصل در حيات انسان و حيوانند و حيات انسان بستگى به آن ها دارد. پس روح يك اثر و خاصيت مخصوصى است كه در اين سلول ها هست، و تازه اين سلول ها، داراى ارواح متعددى هستند.
پس آن حقيقتى كه در انسان هست و با كلمه «من» از آن حكايت مى كند، عبارت است از: مجموعه اى از ارواح بی شمار كه به صورت اتحاد و اجتماع در آمده، و معلوم است كه اين كيفيت هاى زندگى و اين خواص روحى، با مُردن آدمى و يا به عبارتى با مُردن سلول ها، همه از بين مى رود و ديگر از انسان چيزى باقى نمى ماند.
بنابراين، ديگر معنا ندارد بگویيم: بعد از فناى بدن و انحلال تركيب آن، روح مجرّد او باقى می ماند. چيزى كه هست، از آن جایی كه اصول و جرثومه هایی كه تاكنون با پيشرفت علوم كشف شده، كافى نيست كه بشر را به رموز زندگى آشنا سازد و آن رموز را برايش كشف كند، لذا چاره اى نداريم جز اين كه بگویيم: علل طبيعى نمی تواند روح و زندگى درست كند و مثلا از خاك مُرده، موجودى زنده بسازد. عجالتا پيدايش زندگى را معلول موجودى ديگر، يعنى موجودى ماوراءالطبيعه بدانيم.
و اما استدلال بر تجرّد نفس از جهت عقل، به تنهایى و بدون آوردن شاهدى علمى، استدلالى است غيرقابل قبول، كه علوم امروز گوشش بدهكار آن نيست. چون علوم امروزى، تنها و تنها، بر حس و تجربه تكيه دارد و به ادله عقلى محض ارجى نمى نهد. (دقت فرمایيد).
مؤلف: خواننده عزيز، مسلما توجه دارد كه عين آن اشكال هایى كه بر ادله ماديون وارد كرديم، بر دليلى كه اين طایفه براى خود تراشيده اند، نيز وارد است، به اضافه اين خدشه ها كه:
اولاً، اگر اصول علمى كه تاكنون كشف شده، نتوانسته حقيقت روح و زندگى را بيان كند، دليل نمی شود بر اين كه بعدها هم تا ابد نتواند آن را كشف كند. و نيز دليل نمی شود بر اين كه خواص روحى (كه شما آن را مستند به جرثومه حيات می دانيد)، در واقع مستند به علل مادى كه تاكنون دست علم ما بدان نرسيده، نبوده باشد. پس كلام شما مغالطه است كه علم به عدم را بدون هيچ دليلى، به جاى عدم علم جا زده ايد.
و ثانياً، استناد بعضى از حوادث عالم - يعنى حوادث مادى - به ماده و استناد بعضى ديگر - يعنى حوادث و خواص زندگى - به ماوراء طبيعت كه خدای تعالى باشد، مستلزم اين است كه براى ايجاد عالم، قائل به دو اصل باشيم: يكى مادى و يكى الهى، و اين حرف را نه دانشمندان مادى می پسندند و نه الهى، و تمامى ادله توحيد آن را باطل می كند.
البته در اين بين، اشكال هاى ديگرى به مسئله تجرّد نفس شده و در كتب فلسفه و كلام آمده. چيزى كه هست، همه آن ها ناشى از بى دقتى در ادله نامبرده ما و نداشتن ثبات در تعقل غرض از آن ادله است، و خلاصه ناشى از اين است كه نتوانستند در ادله اى كه ما آورديم، دقت و در اين كه چه می خواهيم بگویيم، ثبات به خرج دهند، و چون دلايل جداگانه اى نيستند، از نقل و پاسخ آن خوددارى نموديم.
اگر از خوانندگان عزيز، كسى بخواهد بدان ها اطلاع يابد، بايد به مظانش مراجعه نمايد، و خدا راهنماست.
بحث اخلاقی
«علم اخلاق»، عبارت است از: فنى كه پيرامون ملكات انسانى بحث مى كند. ملكاتى كه مربوط به قواى نباتى و حيوانى و انسانى اوست. به اين غرض بحث می كند كه فضائل آن ها را از رذائلش جدا سازد و معلوم كند كدام يك از ملكات نفسانى انسان خوب و فضيلت و مايه كمال اوست و كداميك، بد و رذيله و مايه نقص اوست، تا آدمى بعد از شناسایى آن ها، خود را با فضائل بيارايد و از رذائل دور كند. و در نتيجه، اعمال نيكى كه مقتضاى فضائل درونى است، انجام دهد تا در اجتماع انسانى، ستايش عموم و ثناى جميل جامعه را به خود جلب نموده، سعادت علمى و عملى خود را به كمال برساند.
و اين «علم اخلاق»، بعد از فحص و بحث هايش به اين نتيجه رسيده كه:
اخلاق آدمى (هرچند كه از نظر عدد بسيار است، ولى منشأ همه خلق هاى وى) سه نيروى عمومى است كه در آدمى وجود دارد و اين قواى سه گانه است كه نفس را بر مى انگيزد، تا در صدد به دست آوردن و تهيه علوم عملى شود. علومى كه تمامى افعال نوع بشر به آن علوم منتهى می شود و بدان مستند می گردد.
و اين قواى سه گانه عبارت است از: قوّه «شهويّه»، «غضبيّه»، «نطقيّه فكريّه»، كه همان طور كه گفته شد، تمامى اعمال و افعال صادره از انسان، يا از قبيل افعالى است كه به منظور جلب منفعت انجام می شود، مانند خوردن و نوشيدن و پوشيدن و امثال آن. و يا از قبيل افعالى است كه به منظور دفع ضرر انجام مى شود، مانند دفاع آدمى از جان و عرض و مالش و امثال آن، كه مبدأ صدور آن ها «قوّه غضبيّه» است. همچنان كه مبدأ صدور دسته اول، «قوّه شهويّه» است.
و يا از قبيل افعالى است كه ناشى از تصور و تصديق فكرى است، مانند برهان چيدن و استدلال درست كردن (كه هيچ فعلى از افعال دو دسته قبلى هم نيست، مگر آن كه آدمى قبل از انجامش، در ذهن خود اين افعال را انجام می دهد. يعنى براى هر كارى مصالحى كه در آن كار هست، با مفاسد آن مى سنجد و سبك و سنگين می كند، و سرانجام يكى از دو طرف می چربد. آنگاه آن عمل را در خارج انجام می دهد - مترجم)، كه اين گونه افعال، ذهنى ناشى از قوّه «نطقيّه فكريّه» است.
و از آن جایی كه ذات آدمى، معجونى می ماند كه از اين قواى سه گانه تركيب شده باشد و اين قوا با اتحادشان يك وحدت تركيبى درست كرده اند كه افعال مخصوصى از آن ها صادر می شود، افعالی كه در هيچ حيوان ديگرى نيست، و نيز افعال مخصوصى كه آدمى را به سعادت مخصوص به خودش می رساند، سعادتى كه به خاطر رسيدن به آن اين معجون درست شده.
لذا بر اين نوع موجود واجب است كه نگذارد هيچ يك از اين قواى سه گانه، راه افراط و يا تفريط را برود و از حاق وسط به اين سو يا آن سو، به طرف زيادى و يا كمى منحرف گردد. چون اگر يكى از آن ها از حد وسط به يك سو تجاوز كند، معجون آدمى، خاصيت خود را از دست می دهد. ديگر مركب و معجون، آن مركب و معجون نيست و در نتيجه، به آن غايت كه به خاطر آن تركيب يافته، يعنى به سعادت نوع نمی رسد.
و حدّ اعتدال در «قوّه شهويّه» اين است كه: اين قوّه را تنها در جايش به كار بندى، هم از نظر كميت و مقدار و هم از نظر كيفيت، از افراط و تفريطش جلوگيرى كنى، كه اگر شهوت در اين حد كنترل شود، فضيلتى می شود كه نامش «عفت» است. و اگر به طرف افراط گرایيد، شره و اگر به طرف تفريط گرایيد، خمودى می گردد كه دو مورد از رذائل اند.
و حدّ اعتدال در «قوّه غضبيّه» اين است كه: اين نيرو را نيز از تجاوز به دو سوى افراط و تفريط جلوگيرى كنى. يعنى آن جا كه بايد، غضب كنى و آن جا كه بايد، حلم بورزى، كه اگر چنين كنى، قوّه غضبيّه فضيلتى می شود به نام «شجاعت»، و اگر به طرف افراط بگرايد، رذيله اى می شود به نام «تهوّر» و بی باكى، و اگر به طرف تفريط و كوتاهى بگرايد، رذيله ديگرى می شود، به نام «جبن» و بزدلى.
و حدّ اعتدال در قوّه فكريّه، اين است كه: آن را از دست اندازى به هر طرف و نيز از به كار نيفتادن آن جلوگيرى كنى. نه بيجا مصرفش كنى و نه به كلى درب فكر را ببندى، كه اگر چنين كنى اين قوّه، فضيلتى می شود به نام «حكمت»، و اگر به طرف افراط گرايد، «جربزه» است و اگر به طرف تفريط متمايل بشود، «بلادت» و كودنى است.
و در صورتی که قوّه عفت و شجاعت و حكمت، هر سه در كسى جمع شود، ملكه چهارمى در او پيدا می شود كه خاصيت و مزاجى دارد، غير خاصيت آن سه قوّه، (همچنان كه از امتزاج عسل كه داراى حرارت است، با سركه كه آن نيز حرارت دارد، سكنجبين درست مى شود، كه مزاجش بر خلاف آن دو است)، و آن مزاجى كه از تركيب سه قوّه عفت و شجاعت و حكمت به دست مى آيد، عبارت است از «عدالت».
و «عدالت»، آن است كه: حق هر قوّه اى را به او بدهى و هر قوّه اى را در جاى خودش مصرف كنى، كه دو طرف افراط و تفريط عدالت عبارت می شود از ظلم و انظلام، از ستمگرى و ستم كشى.
اين بود اصول اخلاق فاضله، يعنى «عفت» و «شجاعت» و «حكمت» و «عدالت»، كه هر يك از آن ها، فروعى دارد كه از آن ناشى می شود، و بعد از تحليل به آن سر در مى آورد و نسبتش به آن اصول، نسبت نوع است به جنس. مانند: جود، سخا، قناعت، شكر، صبر، شهامت، جرأت، حياء، غيرت، خيرخواهى، نصيحت، كرامت و تواضع و غيره، كه همه فروع اخلاق فاضله است، كه در كتب اخلاق ضبط شده (و شما می توانى شكل درختى بكشى كه داراى ريشه هایى است كه شاخه هایى بر روى آن رویيده است).
و «علم اخلاق»، حدّ هر يك از آن فروع را برايت بيان مى كند و از دو طرف افراط و تفريط جدايش می سازد و می گويد: كدام يك خوب و جميل است و نيز راهنمایی ات مى كند كه چگونه می توانى از دو طريق علم و عمل، آن خلق خوب و جميل را در نفس خود ملكه سازى؟
طريق علمی اش، اين است كه: به خوبى هاى آن اذعان و ايمان پيدا كنى، و طريق عملی اش، اين است كه: آن قدر آن را تكرار كنى تا در نفس تو رسوخ يابد، و چون نقشى كه در سنگ مى كنند، ثابت گردد.
مثلا يكى از رذائل اخلاقى كه گفتيم در مقابل فضيلتى قرار دارد، رذيله جبن و بزدلى است، در مقابل فضيلت شجاعت.، اگر بخواهى اين رذيله را از دل بيرون كنى، بايد بدانى كه اين صفت، وقتى صفت ثابت در نفس می شود كه جلو نفس را در ترسيدن آزاد بگذارى تا از هر چيزى بترسد و ترس همواره از چيزى به دل می افتد كه هنوز واقع نشده، ولى هم ممكن است واقع شود و هم ممكن است واقع نشود. در اين جا، بايد به خود بقبولانى كه: آدم عاقل، هرگز بدون مرجح ميان دو احتمال مساوى ترجيح نمی دهد.
مثلا احتمال می دهى امشب دزد به خانه ات بيايد و احتمال هم می دهى كه نيايد، و اين دو احتمال از نظر قوت و ضعف مساوى اند، و با اين كه مساوى هستند، تو چرا جانب آمدنش را بدون جهت ترجيح می دهى، و از ترجيح آن دچار ترس می شوى، با اين كه اين ترجيح بدون مرجح است؟
و چون اين طرز فكر را در خود تكرار كنى و نيز عمل بر طبق آن را هم تكرار كنى، و در هر كارى كه از آن ترس دارى، اقدام بكنى، اين صفت زشت، يعنى صفت ترس از دلت زائل می شود. و همچنين هر صفت ديگرى كه بخواهى از خود دور كنى و يا در خود ايجاد كنى، راه اولش تلقين علمى و راه دومش تكرار عملى است.
اين مقتضاى «مسلك اول» از دو مسلك تهذيب نفس است، كه قبلا نام برده بودم و خلاصه اين مسلك، اين است كه: نفس خود را اصلاح كنيم و ملكات آن را تعديل نمایيم تا صفات خوبى به دست آوريم. صفاتی که مردم و جامعه آن را بستايند.
و نظير آن، «مسلك دوم»، يعنى مسلك انبياء و صاحبان شرايع است، با اين تفاوت كه هدف و غرض در اين دو مسلك، مختلف است. در مسلك اول، جلب توجه و حمد و ثناى مردم، و در مسلك دوم، سعادت حقيقى و دائمى، يعنى به كمال رساندن ايمان به خدا و ايمان به آيات اوست. چون خير آخرت، سعادت و كمال واقعى است، نه سعادت و كمال در نظر مردم، به تنهایى، ولى در عين اين فرق، هر دو مسلك در اين معنا شريك اند كه هدف نهایى آن ها، فضيلت انسان از نظر عمل است.
و اما «مسلك سوم»، كه بيانش گذشت، با آن دو مسلك ديگر اين فرق را دارد كه: غرض از تهذيب اخلاق، تنها و تنها رضاى خداست، نه خود آرایى به منظور جلب نظر و ثنا و بارك اللّه مردم، و به همين جهت مقاصدى كه در اين فن هست، در اين سه مسلك مختلف می شود. در مسلك سوم، فوائدى در نظر سالك است، و در آن دو مسلك ديگر، فوایدى ديگر.
ويژگى هاى مسلك اخلاقى قرآن
در مسلك سوم، اعتدال خلقى معنایى دارد و در آن دو مسلك ديگر، معنایى ديگر. و همچنين جهات ديگر مسئله، در مسلك سوم با آن دو مسلك مختلف می شود.
توضيح اين كه: وقتى ايمان بنده خدا رو به شدت و زيادى مى گذارد، دلش مجذوب تفكر درباره پروردگارش می شود. هميشه دوست می دارد به ياد او باشد و اسماء حسناى محبوب خود را در نظر بگيرد. صفات جميل او را بشمارد: پروردگار من چنين است، محبوبم چنان است، و نيز محبوبم منزّه از نقص است. اين جذبه و شور، همچنان در او رو به زيادى و شدت مى گذارد، و اين مراقبت و به ياد محبوب بودن، رو به ترقى مى رود، تا آن جا كه وقتى به عبادت او مى ايستد، طورى بندگى مى كند كه گویى او را مى بيند و او براى بنده اش در مجالى جذبه و محبت و تمركز قوى تجلى مى كند. و هم او را مى بيند و هماهنگ آن محبت به خدا نيز در دلش رو به شدت مى گذارد.
علتش هم اين است كه انسان مفطور به حبّ جميل است. ساده تر بگويم: عشق به جمال و زيباپسندى، فطرى بشر است، همچنان كه خود خدای تعالى فرموده: «وَ الَّذِينَ آمَنُوا أشَدُّ حُبّاً لِلّهِ: آن ها كه ايمان دارند، خدا را بيشتر دوست می دارند».
چنين كسى در تمامى حركات و سكناتش، از فرستادۀ خدا پيروى مى كند. چون وقتى انسان كسى را دوست بدارد، آثار او را هم دوست می دارد، و رسول خدا «ص»، از آثار خدا و آيات و نشانه هاى اوست، همچنان كه همه عالم نيز آثار و آيات اوست.
باز اين محبت همچنان زياد می شود و شدت مى يابد، تا جایى كه پيوند دل از هر چيز مى گسلد، و تنها با محبوب متصل می كند و ديگر به غير پروردگارش، هيچ چيز ديگرى را دوست نمی دارد، و دلش جز براى او خاشع و ظاهرش جز براى او خاضع نمی شود.
چون چنين بنده اى به هيچ چيز بر نمى خورد و در كنار هيچ چيز نمی ايستد كه نصيبى از جمال و زيبایى داشته باشد، مگر آن كه آن جمال را نمونه اى از جمال لايتناهى و حُسن بى حد و كمال فناناپذير خدايش مى بيند. پس حسن و جمال و بهاء، هرچه هست، از آنِ اوست. اگر غير او هم سهمى از آن داشته باشد، آن نيز ملك وى است، چون ماسواى خداريال آيت او هستند، از خود چيزى ندارند و اصولا آيت، خوديتى ندارد. نفسيت و واقعيت آيت، همانا حكايت از صاحب آيت است. اين بنده هم كه سراپاى وجودش را محبت صاحب آيت پر كرده، پس او ديگر رشته محبت خود را از هر چيزى بريده و منحصر در پروردگارش كرده است. او به غير از خداى سبحان و جز در راه خدا محبت ندارد.
اين جاست كه به كلّى نحوۀ ادراك و طرز فكر و طرز رفتارش عوض مى شود. يعنى هيچ چيزى را نمى بيند، مگر آن كه خداى سبحان را قبل از آن و با آن می بيند و موجودات در نظرش از مرتبه استقلال ساقط می شوند.
پس صور علميه و طرز فكر چنين كسى، غير از ديگران است. براى اين كه ديگران به هر چيزى كه نظر می كنند، از پشت حجاب استقلال نگاه مى كنند، ولى او اين حجاب را پس زده و اين عينك از چشم برداشته، اين از نظر علم و طرز فكر و همچنين از نظر عمل با ديگران فرق دارد. او از آن جایى كه غير خدا را دوست نمی دارد، قهرا جز تحصيل رضاى او هدفى ندارد. اگر چيزى می خواهد و اگر اميدش می دارد، اگر از چيزى می ترسد، اگر اختيار می كند و يا صرف نظر می نمايد و يا مأيوس می شود، يا استيحاش می كند، يا راضى می شود، يا خشمناك می گردد، همه اش براى خداست.
پس هدف هاى او با هدف هاى مردم، مختلف است. چون او تاكنون مانند ساير مردم، هرچه می كرد، به منظور كمال خود مى كرد. به اين منظور مى كرد كه يك فضيلت انسانى كسب كند، و اگر از كارى دورى می كرد و يا از خلقى دورى می گزيد، بدين جهت بود كه آن عمل و آن خلق و خوى رذيله بود، ولى حالا هر كارى می كند، بدان جهت می كند كه محبوبش دوست دارد، و اگر نمى كند، براى اين نمی كند كه محبوبش آن را كراهت دارد.
و خلاصه، همه همّ و غمّش، محبوب است، نه فضيلتى برايش مطرح است و نه رذیلتی، نه ستايش مردم و نه بارك اللّه ايشان و نه ياد خيرشان. نه توجهى به دنيا دارد و نه به آخرت. نه بهشتى در نظر دارد و نه دوزخى، و روز به روز، ذلت عبوديتش و دليل محبتش بيشتر مى شود.
و اين بيانش كه ما در اين جا آورديم، هر چند اختصار را در آن ترجيح داديم، وليكن اگر در همين اختصار، نيك دقت و تأمل به خرج دهى، خواهى ديد كه در عين كوتاهی اش، در رساندن مطلوب كافى است.
و نيز روشن گرديد كه در مسلك سوم، پاى فضيلت و رذيلت به ميان نمى آيد و غرض ها كه همان فضائل انسانى باشد، به يك غرض مبدّل مى شود و آن، عبارت است: از «وجه خدا». و اى بسا كه در پاره اى موارد، نظريه اين مسلك با آن دو مسلك ديگر مختلف شود. به اين معنا كه آنچه در نظرهاى ديگر فضيلت شمرده شود، در اين نظريه و مسلك رذيله شود و به عكس.
مادیون، به ارزش هاى ثابت اخلاقى معتقد نيستند
در اين جا بقيه اى باقى ماند كه تذكرش لازم است و آن، اين است كه:
در فنّ اخلاق يك نظريه ديگر هست كه با نظريه هاى ديگر فرق دارد، و اى بسا بشود آن را «مسلك چهارم» شمرد، و آن، اين است كه: براى فنّ اخلاق هيچ اصل ثابتى نيست. چون اخلاق، هم از نظر اصول و هم فروع در اجتماعات و تمدن هاى مختلف اختلاف مى پذيرد و آن طور نيست كه هرچه در يك جا خوب و فضيلت بود، همه جا خوب و فضيلت باشد، و هرچه در يك جا بد و رذيله بود، همه جا بد و رذيله باشد. چون اصولا تشخيص ملت ها در حُسن و قبح اشياء، مختلف است. بعضى ادعا كرده اند اين نظريه نتيجه نظريه معروف به تحول و تكامل در ماده است.
و در توضيحش گفته اند: اجتماع انسانى، خود مولود احتياجات وجود اوست. احتياجاتى كه می خواهد آن را برطرف كند و در برطرف كردنش، نيازمند به تشكيل اجتماع مى شود، به طورى كه بقاء وجود فرد و اشخاص، منوط به اين تشكيل مى گردد، و چون طبيعت محكوم قانون تحول و تكامل است، قهرا اجتماع هم، فى نفسه، محكوم اين قانون خواهد بود.
و در هر زمانى متوجه به سوى كامل تر و مترقى تر از زمان پيش است، قهرا حُسن و قبح هم - كه عبارت است از موافقت عمل با هدف اجتماع، يعنى كامل تر و راقى تر و مخالفتش با آن - خود به خود تحول مى پذيرد و ديگر معنا ندارد كه حُسن و قبح به يك حالت باقى بماند.
بنابراين، در جوامع بشرى، نه حُسن مطلق داريم و نه قبح مطلق، بلكه اين دو دائما نسبى است، و به خاطر اختلافى كه اجتماعات به حسب مكان ها و زمان ها دارند، مختلف مى شوند، و وقتى حُسن و قبح، دو امر نسبى و محكوم به تحول شد، قهرا واجب می شود كه ما اخلاق را هم متحول دانسته، فضائل و رذائل را نيز محكوم به دگرگونى بدانيم.
اين جاست كه اين نتيجه عايد مى شود كه علم اخلاق، تابع مرام هاى قومى است. مرام هایى كه در هر قوم، وسيله نيل به كمال تمدن و هدف هاى اجتماعى است. به خاطر اين كه گفتيم: حُسن و قبح هر قومى تابع آن است. پس هر خلقى كه در اجتماعى وسيله شد براى رسيدن آن اجتماع به كمال و هدف، آن خلق، فضيلت و داراى حُسن است، و هر خلقى كه باعث شد اجتماع در مسير خود متوقف شود و يا رو به عقب برگردد، آن خلق، رذيله آن اجتماع است.
و به همين منوال بايد حساب كرد و براى هر اجتماعى فنّ اخلاقى تدوين نمود. و بنابراين اساس، چه بسا مى شود كه دروغ و افتراء و فحشاء، شقاوت، قساوت و دزدى و بى شرمى، همه جزو حسنات و فضائل شوند. چون ممكن است هر يك از اين ها در طريق رسيدن به كمال و هدف اجتماعى مفيد واقع شوند، و بر عكس، ممكن است راستى، عفت، رحمت، رذيله و زشت گردند. البته در جایی كه باعث محروميت اجتماع شوند.
اين خلاصه آن نظريه عجيب و غريبى است كه مسلك اجتماعى سوسياليست و ماديون اشتراكى مذهب، براى بشر به ارمغان آورده اند. البته اين را هم بايد دانست كه اين نظريه آن طور كه اينان فكر مى كنند، يك نظريه جديدى نيست. براى اين كه «كلبى ها»، كه طایفه اى از يونانيان قديم بودند - به طوريكه نقل شده - همين مسلك را داشتند، و همچنين «مزدكى ها» - كه پيروان مردى «مزدك» نام بودند كه در ايران در عهد كسرى ظهور كرد و او را به اشتراك دعوت نمود - و حتى بر طبق اين مرام عمل هم كردند، و نيز در بعضى از قبائل وحشى آفريقا و غيره سابقه دارد.
و به هر حال، مسلكى است فاسد، و دليلى كه بر آن اقامه شده، از بيخ و بن فاسد است. وقتى مبنا فاسد شد، بنا هم فاسد می شود.
توضيح اين بحث نيازمند به چند مقدمه است:
اول اين كه: ما به حس و وجدان خود مى يابيم كه هر موجودى از موجودات عينى و خارجى براى خود شخصيتى دارد كه از آن جداشدنى نيست و نه آن شخصيت از او جداشدنى است،
و به همين جهت است كه هيچ موجودى، عين موجود ديگر نيست، بلكه در هستى از او جداست، و هر موجودى براى خود وجود جداگانه اى دارد. زيد وجودى با شخصيتى و يك نوع وحدتى دارد كه به خاطر آن شخصيت و وحدت، ممكن نيست عين عمرو باشد، بلكه زيد، شخصى است واحد و عمرو هم شخصى است واحد، و اين دو، دو شخص اند، نه يك شخص، و اين حقيقتى است كه هيچ انسانى در آن شك ندارد.
(البته اين غير آن سخنى است كه می گویيم عالم ماده، موجودى است داراى يك حقيقت شخصى. پس زنهار كه امر برايت مشتبه نشود).
نتيجه اين مطلبى كه گفتيم شكى در آن نيست، اين است كه: وجود خارجى عين شخصيت باشد، ولى لازم نيست كه وجود ذهنى هم در اين حكم عين موجود خارجى باشد. براى اين كه عقل جايز می داند كه يك معناى ذهنى، هرچه كه بوده باشد، بر بيشتر از يكى صادق آيد. مانند مفهوم ذهنى از كلمۀ «انسانم، كه اين مفهوم هرچند كه در ذهن يك حقيقت است، وليكن در خارج به بيش از يكى هم صادق است، و همچنين مفهوم انسان بلندبالا و يا انسانى كه پيش روى ما ايستاده است.
و اما اين كه علماى علم منطق، مفهوم ذهنى را به دو قسم كلى و جزئى تقسيم مى كنند و همچنين اين كه جزئى را به دو قسم حقيقى و اضافى تقسيم مى كنند، منافاتى با گفته ما ندارد كه گفتيم مفهوم ذهنى، بر غير واحد نيز منطبق می شود. چون تقسيم منطقى ها، در ظرفى است كه يا دو مفهوم ذهنى را با يكديگر مى سنجند، و يا يك مفهوم را با خارج مقايسه مى كنند.
(مثلا در مقايسه دو مفهوم با يكديگر می گويند: هرچند كه حيوان يك مفهوم كلى و انسان نيز يك مفهوم كلى است، ولیكن مفهوم انسان نسبت به مفهوم حيوان، جزئى است. چون انسان يكى از صدها نوع حيوان است و در مقايسه يك مفهوم با خارج می گويند: مفهوم انسان هرچند در ذهن بيش از يك چيز نيست، وليكن اين يك چيز در خارج با ميليون ها انسان صادق است. مترجم).
و اين خصوصيتى كه در مفاهيم هست، يعنى اين كه عقل جایز می داند بر بيش از يكى صدق كند، همان است كه چه بسا از آن به اطلاق تعبير مى كنيم و مقابل آن را شخصى و واحد می ناميم.
دوم اين كه: موجود خارجى - البته منظور ما خصوص موجود مادى است - از آن جا كه در تحت قانون دگرگونى و تحول و حركت عمومى قرار دارد، قهرا موجود، داراى امتداد وجودى است. امتدادى كه می توان به چند قطعه و چند حد تقسيمش كرد، به طورى كه هر قطعه اش مغاير قطعه قبلى و بعدی اش باشد و در عين اين كه اين تقسيم و اين تحول را مى پذيرد، در عين حال قطعات وجودش به هم مرتبط است. چون اگر مرتبط نمى بود و هر جزئى موجودى جداگانه بود، تحول و دگرگونگى صدق نمى كرد، بلكه در حقيقت يك جزء از بين رفته و جزئى ديگر پيدا شده،
يعنى دو موجودند كه يكى از اصل نابود شده و ديگرى از اصل پيدا شده و اين را تبدل و دگرگونگى نمی گويند، تبدل و تغيرى كه گفتيم لازمه حركت است، در جایى صادق است كه يك قدر مشترك در ميان دو حال از احوال يك موجود و دو قطعه از قطعات وجود ممتدش باشد.
از همين جا روشن مى گردد كه: اصولا حركت، خود امرى است واحد و شخصى كه همين واحد شخصى وقتى با حدودش مقايسه می شود، متكثر و متعدد می شود، و با هر نسبتى قطعه اى متعين می شود كه غير قطعه هاى ديگر است، و اما خود حركت، سيلان و جريان واحدى است شخصى.
و چه بسا، وحدت حركت را اطلاق و حدودش را تقييد ناميده، می گویيم: حركت مطلقه به معناى در نظر گرفتن خود حركت با چشم پوشى از نسبتش به تك تك حدود، و حركت مقيدّه، عبارت است از در نظر گرفتن حركت با آن نسبتى كه به يك يك حدود دارد.
از همين جا روشن مى گردد كه: اين اطلاق با اطلاقى كه گفتيم مفاهيم ذهنى دارند، فرق دارد، زيرا اطلاق در آن جا وصفى بود ذهنى، براى موجودى ذهنى، ولى اطلاق در حركت وصفى است خارجى و براى موجودى خارجى.
مقدمه سوم اين كه: هيچ شكى نداريم در اين كه انسان موجودى است طبيعى و داراى افراد و احكام و خواص، و از اين ميان، آن كه مورد خلقت و آفرينش قرار مى گيرد، فرد فرد انسان است، نه مجموع افراد، يا به عبارتى اجتماع انسانى.
خلاصه كلام اين كه: آنچه آفريده می شود، فرد فرد انسان است و كلّى انسان، و مجموع آن قابل خلقت نيست. چون كلى و مجموع، در مقابل فرد خارجيت ندارد، ولى از آن جایی كه خلقت وقتى احساس كرد كه تك تك انسان ها وجودى ناقص دارند و نيازمند به استكمال اند و استكمال هم نمی توانند بكنند، مگر در زندگى اجتماعى، به همين جهت تك تك انسان ها را به ادوات و قوایى مجهز كرد كه با آن بتواند در استكمال خويش بكوشد، و بتواند در ظرف اجتماع براى خود جایى باز كند.
پس غرض خلقت: اولا! و بالذات، متعلق به طبيعت انسان فرد شده، و ثانياً و بالتبع، متعلق به اجتماع انسانى شده است.
حال ببينيم حقيقت امر آدمى با اين اجتماعى كه گفتيم اقتضاى آن را دارد و طبيعت انسانى به سوى آن حركت مى كند، (اگر استعمال كلمات اقتضاء و عليت و حركت در مورد اجتماع استعمالى حقيقى باشد) چيست؟
گفتيم فرد فرد انسان موجودى است شخصى و واحد، به آن معنا از شخصيت و وحدت كه گذشت، و نيز گفتيم: اين واحد شخصى، در عين اين كه واحد است، در مجراى حركت و تحول و سير از نقص به سوى كمال واقع شده و به همين جهت هر قطعه از قطعات وجودش با قطعات قبل و بعدش مغاير است، و باز گفتيم در عين اين كه داراى قطعاتى متغاير است، داراى طبيعتى سيال و مطلقه است و اطلاقش و وحدتش، در همه مراحل دگرگونگى ها محفوظ است.
حال می گویيم: اين طبيعت موجود در فرد، با توالد و تناسل و اشتقاق فرد از فرد نيز محفوظ است و اين طبيعت كه نسلا بعد نسل محفوظ می ماند، همان است كه از آن تعبير مى كنيم به «طبيعت نوعيه»، كه به وسيله افراد محفوظ می ماند، هر چند كه تك تك افراد از بين بروند و دستخوش كون و فساد گردند. عينا همان بيانی كه در خصوص محفوظ بودن طبيعت فردى در قطعات وجود فرد گذشت.
پس همان طور كه طبيعت شخصى و فردى مانند نخ تسبيح در همه قطعات وجودى فرد و در مسيرى كه از نقص فردى به سوى كمال فردى دارد، محفوظ است، همچنين طبيعت نوعيه انسان در ميان نسل ها، مانند نخ تسبيح در همه نسل ها كه در مسير حركت به سوى كمال قرار دارند، محفوظ است.
و اين استكمال نوعى، حقيقتى است كه هيچ شكى در وجود آن و در تحققش در نظام طبيعت نيست، و اين همان اساسى است كه وقتى می گویيم: «مثلا نوع انسانى متوجه به سوى كمال است و انسان امروز وجود كامل ترى از وجود انسان اولى دارد و همچنين احكامى كه فرضيه تحول انواع جارى مى كند»، تكيه گاهمان اين حقيقت است.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
