تفسیر:المیزان جلد۱ بخش۴۵
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
اما كسى كه معتقد است، به اين كه مالك هيچ چيز نيست، ديگر نه از ورود مصيبت متأثر می شود و نه از فقدان مايملكش اندوهناك (و نه از رسيدن سودى مسرور) مى گردد، و چگونه از رسيدن مصيبت متأثر مى شود. كسى كه ايمان دارد به اين كه مالك تنها و تنها خداست، و او حق دارد و مى تواند در ملك خودش هر جور تصرفى بكند.
بحثی در اخلاق
بايد دانست كه اصلاح اخلاق و خوی هاى نفس و تحصيل ملكات فاضله، در دو طرف علم و عمل و پاك كردن دل از خوی هاى زشت، تنها و تنها يك راه دارد. آن هم عبارت است از تكرار عمل صالح و مداومت بر آن، البته عملى كه مناسب با آن خوى پسنديده است، بايد آن عمل را آن قدر تكرار كند و در موارد جزئى كه پيش مى آيد، آن را انجام دهد تا رفته رفته اثرش در نفس روى هم قرار گيرد و در صفحه دل نقش ببندد و نقشى كه به اين زودی ها زائل نشود و يا اصلا زوال نپذيرد.
مثلا اگر انسان بخواهد خوى ناپسند ترس را از دل بيرون كند و به جايش فضيلت شجاعت را در دل جاى دهد. بايد كارهاى خطرناكى را كه طبعا دل ها را تكان می دهد مكرر انجام دهد تا ترس از دلش بيرون شود، آن چنان كه وقتى به چنين كارى اقدام مى كند، حس كند كه نه تنها باكى ندارد، بلكه از اقدام خود لذت هم مى برد، و از فرار كردن و پرهيز از آن ننگ دارد. در اين هنگام است كه در هر اقدامى شجاعت در دلش نقشى ايجاد مى كند و نقش هاى پشت سر هم در آخر به صورت ملكۀ شجاعت در مى آيد.
پس هرچند به دست آوردن ملكه علمى، در اختيار آدمى نيست، ولى مقدمات تحصيل آن در اختيار آدمى است و می تواند با انجام آن مقدمات، ملكه را تحصيل كند.
حال كه اين معنا روشن شد، متوجه شدى كه براى تهذيب اخلاق و كسب فضائل اخلاقى، راه منحصر به تكرار عمل است، اين تكرار عمل، از دو طريق دست می دهد:
* طریقه اول:
در نظر داشتن فوائد دنيایی فضائل و فوائد علوم و آرایى كه مردم آن را مى ستايند. مثلا مى گويند: عفت نفس، يعنى كنترل خواسته هاى شهوانى و قناعت، يعنى اكتفاء به آنچه خود دارد، و قطع طمع از آنچه مردم دارند، دو صفت پسنديده است. چون فوائد خوبى دارد. آدمى را در دنيا عزت مى دهد، در چشم همگان عظيم می نمايد و نزد عموم مردم محترم و موجّه مى سازد، و شره، يعنى حرص در شهوت، باعث پستى و فقر می شود، و طمع، ذلت نفس مى آورد، هرچند كه آدمى مقام منيعى داشته باشد و علم باعث رو آوردن مردم و عزّت و جاه و انس در مجالس خواص مى گردد. چشمى است براى انسان كه هر مكروهى را به آدمى نشان می دهد و با آن هر محبوبى را مى بيند، بر خلاف جهل كه يك نوع كورى است.
علم حافظ آدمى است، در حالى كه مال را بايد آدمى حفظ كند و نيز شجاعت باعث مى شود آدمى از تلون و هر دم خيالى دور گردد و مردم آدمى را در هر حال چه شكست بخورد و چه پيروز شود مى ستايند، بر خلاف ترس و تهور، كه اگر مرد متهور و مرد ترسو از دشمن شكست بخورد، ملامت می شود و اگر هم اتفاقا دشمن را از بين ببرد، مى گويند: بختش يارى كرد، و نيز عدالت را تمرين كند و خود را به اين خلق پسنديده بيارايد، از اين طريق كه فكر كند عدالت مايه راحتى نفس از اندوه هاى درونى است و يا زندگى بعد از مرگ است. چون وقتى انسان از دنيا برود، نام نيكش همچنان در دنيا می ماند و محبتش در دل ها جاى دارد.
اين طريقه، همان طريقه معهودى است كه علم اخلاق قديم، اخلاق يونان و غير آن بر آن اساس بنا شده و قرآن كريم، اخلاق را از اين طريق استعمال نكرده و زيربناى آن را مدح و ذم مردم قرار نداده كه ببينيم چه چيزهایى در نظر عامه مردم ممدوح و چه چيزهایى مذموم است، چه چيزهایى را جامعه مى پسندد و چه چيزهایى را نمى پسندد و قبيح مى داند؟ و اگر در آيه: «وَ حَيثُمَا كُنتُم فَوَلُّوا وُجُوهَكُم شَطرَهُ لِئَلّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَيكُم حُجَّةٌ: و هر جا كه بوديد، رو به سوى كعبه كنيد تا شماتت مردم بر شما مسلط نباشد»، مردم را به ثبات و عزم دعوت كرده و علت آن را افكار عمومى قرار داده است.
و نيز اگر در آيه: «وَ لَا تَنَازَعُوا فَتَفشلُوا وَ تَذهَبَ رِيحُكُم وَ اصبِرُوا: با يكديگر نزاع مكنيد، و گرنه ضعيف می شويد و نيرويتان هدر مى رود، و خويشتندارى كنيد»، مردم را دعوت به صبر كرده، براى اين كه ترك صبر و ايجاد اختلاف، باعث سستى و هدر رفتن نيرو و جرى شدن دشمن مى شود كه همه فوائد دنيایى است.
و اگر در آيه: «وَ لَمَن صَبَرَ وَ غَفَرَ إنَّ ذَلِكَ لَمِن عَزمِ الأُمُورِ: و هر كس صبر كند و ببخشايد، اين خود مايه عزم و عظمت است»، كه مردم را دعوت به صبر و بخشايش كرده، چون باعث عزم و عظمت است.
و بالاخره اگر در امثال آيات بالا مردم را به اخلاق فاضله دعوت كرده و علت آن را فوائد دنيایى قرار داده، برگشت آن فوائد نيز در حقيقت به ثواب اخروى و در نتيجه خوی هاى مخالف آن ها، مايه عقاب آخرتى است.
* طريقه دوم:
طریقه دوم از تهذيب اخلاق، اين است كه: آدمى فوائد آخرتى آن را در نظر بگيرد و اين طريقه، طريقه قرآن است كه ذكرش در قرآن مكرر آمده.
مانند آيه: «إنَّ اللّهَ اشتَرَى مِنَ المُؤمِنِينَ أنفُسَهُم وَ أموَالَهُم بِأنَّ لَهُمُ الجَنَّةَ: خدا از مؤمنان، جان ها و مال هاشان را خريد، در مقابل اين كه بهشت داشته باشند».
و آيه: «إنَّمَا يُوَفَّى الصَّابِرُونَ أجرَهُم بِغَيرِ حِسَابٍ: صابران، اجر خود را به تمام و كمال و بدون حساب خواهند گرفت».
و آيه: «إنَّ الظَّالِمِينَ لَهُم عَذَابٌ ألِيمٌ: به درستى که ستمكاران عذابى دردناك دارند».
و آيه: «اللّهُ وَلِىُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخرِجُهُم مِنَ الظُّلُمَاتِ إلَى النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أولِيَاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخرِجُونَهُم مِنَ النُّورِ إلَى الظُّلُمات: خداست سرپرست كسانى كه ايمان دارند و همواره از ظلمت ها به سوى نورشان بيرون مى آورد و كسانى كه كافر شدند، سرپرست آن ها طاغوت هايند كه همواره از نور به سوى ظلمتشان بيرون مى آورند»، و امثال اين آيات با فنون مختلف، بسيار است.
آيات ديگرى هست كه ملحق به اين قسم آيات اند، مانند آيه: «مَا أصَابَ مِن مُصِيبَةٍ فِى الأرضِ وَ لَا فِى أنفُسِكُم إلّا فِى كِتَابٍ مِن قَبلِ أن نَبرَأهَا إنَّ ذَلِكَ عَلَى اللّهِ يَسِيرٌ: هيچ مصيبتى در زمين و نه در جان هاى شما نمى رسد، مگر آن كه قبل از آن كه آن را برسانيم، در كتابى نوشته بوديم و اين براى خدا آسان است».
چون اين آيه مردم را دعوت مى كند به اين كه از تأسف و خوشحالى دورى كنند. براى اين كه آنچه به ايشان مى رسد، از پيش قضاءش رانده شده و ممكن نبوده كه نرسد و آنچه هم كه به ايشان نمى رسد، بنا بوده نرسد، و تمامى حوادث مستند به قضاء و قدرى رانده شده است و با اين حال نه تأسف از نرسيدن چيزى معنا دارد و نه خوشحالى از رسيدنش و اين كار بيهوده از كسى كه به خدا ايمان دارد و زمام همه امور را به دست خدا مى داند، شايسته نيست،
همچنان كه آيه: «مَا أصَابَ مِن مُصِيبَةٍ إلّا بِإذنِ اللّه وَ مَن يُؤمِن بِاللّهِ يَهدِ قَلبَهُ: آنچه مصيبت می رسد به اذن خدا مى رسد، و هر كس به خدا ايمان داشته باشد، خدا قلبش را هدايت می كند» هم، به اين معنا اشاره دارد.
پس اين قسم از آيات نيز نظير قسم سابق است، چيزى كه هست آن آيات، اخلاق را از راه غايات اخروى اصلاح و تهذيب مى كرد، كه يك يك آن ها كمالات حقيقى قطعى هستند نه كمالات ظنّى و حياتى، و اين آيات از راه مبادى اين كمالات كه آن مبادى نيز امورى حقيقى و واقعى هستند، مانند اعتقاد به قضاء و قدر، و تخلق به اخلاق خدا و تذكر به اسماء حُسنايش و صفات عليايش. (چون آدمى، خليفه اوست و بايد با اخلاق خود صفات او را نمايش دهد).
تأثير اعتقاد به قضا و قَدَر، در اخلاق
حال اگر بگویى: اعتقاد به قضاء و قدر، علاوه بر اين كه مبداء پيدايش اخلاق فاضله نيست، دشمن و منافى آن نيز هست. براى اين كه اين گونه اعتقادات احكام اين نشئه را، كه نشئه اختيار است، باطل مى كند و نظام طبيعى آن را مختل می سازد.
چون اگر صحيح باشد كه اصلاح صفت صبر و ثبات و ترك تأسف و خوشحالى را همان طور كه شما از آيه استفاده كرديد، مستند به قضاء و قدر، و خلاصه مستند به اين بدانيم، كه همه امور در لوح محفوظ نوشته شده، و هرچه بنا باشد بشود، مى شود، بايد صحيح باشد كه كسى به دنبال روزى نرود و در پى كسب هيچ كمالى بر نيايد و از هيچ رذيله اخلاقى دورى نكند و وقتى از او مى پرسند چرا دست روى دست گذاشته، و در پى تحصيل مال يا كمال يا تهذيب نفس از رذائل و دفاع از حق و مخالفت با باطل بر نمى آیى، بگويد: هرچه بنا است بشود، مى شود. چون شدنى ها در لوح محفوظ نوشته شده و معلوم است كه در اين صورت چه وضعى پيش مى آيد، و ديگر بايد فاتحه تمامى كمالات را خواند.
در پاسخ مى گویيم: ما در بحث پيرامون قضاء جواب روشن اين اشكال را داديم و در آن جا گفتيم: افعال آدمى، يكى از اجزاء علل حوادث است و معلوم است كه هر معلولى، همان طور كه در پيدايش محتاج به علت خويش است، محتاج به اجزاء علتش نيز هست.
پس اگر كسى بگويد: «مثلا سيرى من، با قضاء الهى بر وجودش رانده شده يا بر عدمش؟ ساده تر بگويم: خدا، يا مقدر كرده امروز شكم من سير بشود، يا مقدر كرده نشود. پس ديگر چه تأثيرى در خوردن و جويدن و فرو بردن غذا هست»، سخت اشتباه كرده. چون فرض وجود سيرى، فرض وجود علت آن است، و علت آن اگر هزار جزء داشته باشد، يك جزء آن هم خوردن اختيارى خود من است.
پس تا من غذا را برندارم و نخورم و فرو نبرم، علت سيرى تحقق پيدا نمى كند، هرچند كه نهصد و نود و نه جزء ديگر علت آن محقق باشد. پس اين خطاست كه آدمى معلولى از معلول ها را تصور بكند، و در عين حال، علت آن و يا جزئى از اجزاء علت آن را لغو بداند.
پس اين صحيح نيست كه انسان حكم اختيار را لغو بداند، با اين كه مدار زندگى دنيوى و سعادت و شقاوتش بر اختيار است و اختيار، يكى از اجزاء علل حوادثى است كه به دنبال افعال آدمى و يا به دنبال احوال و ملكات حاصله از افعال آدمى، پديد مى آيد.
چيزى كه هست، اين هم صحيح نيست، كه اختيار خود را يگانه سبب و علت تامّه حوادث بداند و هر حادثه مربوط به خود را تنها به خود و به اختيار خود نسبت دهد و هيچ يك از اجزاء عالم و علل موجود در عالم كه در رأس همه آن ها، اراده الهى قرار دارد، در آن حادثه دخيل نداند. چون چنين طرز تفكرى منشأ صفات مذمومه بسيارى، چون عجب و كبر و بخل و فرح و تأسف و اندوه و امثال آن مى شود.
مى گويد: اين منم كه فلان كار را كردم و اين من بودم كه كار را ترك كردم، و در اثر گفتن اين منم، اين منم، دچار عجب مى شود و يا بر ديگران كبر مى ورزد و يا (چون قارون) از دادن مالش بخل مى ورزد. چون نمى داند كه به دست آمدن مال، هزاران شرائط دارد كه هيچ يك آن ها در اختيار خود او نيست. اگر خداى تعالى آن اسباب و شرائط را فراهم نمى كرد، اختيار او به تنهایى كارى از پيش نمى برد و دردى از او دوا نمى كرد.
و نيز مى گويد: اگر من فلان كار را مى كردم، اين ضرر متوجهم نمی شد و يا فلان سود از من فوت نمى گشت، در حالى كه اين جاهل نمى داند كه عدم فوت و يا موت، كه همان سود و عافيت و زندگى باشد، مستند به هزاران هزار علت است كه در پيدا نشدن آن، يعنى پيدا شدن فوت و مرگ و ضرر، نبود يكى از آن هزاران هزار علت كافى است، هرچند كه اختيار خود او موجود باشد. علاوه بر اين كه اختيار خود او هم مستند به علت هاى بسيارى است كه هيچ يك از آن ها در اختيار خود او نيست. چون همه مى دانيم كه اختيار آدمى، اختيارى خود او نيست. پس من مى توانم به اختيار خودم فلان كار را بكنم و يا نكنم، ولى ديگر نمى توانم به اختيار خود اختيار بكنم، يا نكنم.
بعد از اين كه اين معنا را فهميدى و اين حقيقت قرآنى كه به بيان گذشته، تعليم الهى آن را به ما آموخته، برايت روشن گرديد. اگر در آيات شريفه اى كه در اين مورد هست، دقت به خرج دهى، خواهى ديد كه قرآن عزيز، در بعضى از خلق ها و قضاء حتمى و كتاب محفوظ استناد می كند، نه در همه آن افعال و احوال و ملكات را مستند به قضاء و قدر می داند كه حكم اختيار را باطل نمى كند و اما آنچه كه با حكم اختيار منافات دارد، قرآن كريم شديدا دفع نموده و مستند به اختيار خود انسان ها دانسته است.
از آن جمله فرموده:
«وَ إذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدنَا عَلَيهَا آبَاءَنَا وَ اللّهُ أمَرَنَا بِهَا قُل إنَّ اللّهَ لَا يَأمُرُ بِالفَحشَاءِ أتَقُولُونَ عَلَى اللّهِ مَا لَا تَعلَمُونَ: و چون عمل زشتى مرتكب می شوند، می گويند: ما پدران خود را ديديم كه چنين مى كردند و خدا فرمان داده كه چنين كنيم. بگو: خدا به كار زشت فرمان نمی دهد، آيا بدون علم بر خدا افترایى مى بنديد»؟
به طوری كه ملاحظه مى كنيد، كفار عمل زشت خود را به خدا نسبت دادند و خدا اين نسبت را نفى مى كند.
و آن افعال و احوال و ملكاتى را كه اگر مستند به قضاء و قدر نكند، باعث می شود بندگانش به اشتباه بيفتد و خود را مستقل از خدا و اختيار خود را سبب تام در تأثير بپندارند، مستند به قضاء خود كرد تا انسان ها را به سوى صراط مستقيم هدايت كند. صراطى كه رهروش را به خطا نمى كشاند و آن راه مستقيم، اين است كه: نه انسان همه كاره و مستقل از خدا و قضاى اوست، و نه همه كاره قضاء الهى است، و اختيار انسان هيچ كاره است، بلكه همان طور كه گفتيم، هم قضاء خدا دخيل است و هم اختيار انسان.
با اين هدايت، رذائل صفاتی كه از استناد حوادث به قضاء ناشى می شود از انسان ها دور كرد، تا ديگر نه به آنچه عايدشان می شود، خوشحال شوند و قضاء خدا را هيچ كاره بدانند و نه از آنچه از دستشان مى رود، تأسف بخورند و خود را هيچ كاره حساب كنند.
همچنان كه فرمود: «وَ آتُوهُم مِن مَالِ اللّهِ الَّذِى آتَيكُم: و به ايشان بدهيد از مال خدا كه خدا به شما داده»، كه مردم را به جود و كرم دعوت مى كند. چون مال را دادۀ خدا معرفى كرده، همچنان كه در جملۀ «وَ مِمَّا رَزَقنَاهُم يُنفِقُونَ: و از آنچه روزيی ان كرده ايم، انفاق مى كنند»، با استناد مال به اين كه رزق خداست، مردم را به انفاق دعوت مى كند.
و نيز مانند آيه: «فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفسَكَ عَلَى آثَارِهِم إن لَم يُؤمِنُوا بِهَذَا الحَدِيثَ أسَفاً * إنَّا جَعَلنَا مَا عَلَى الأرضِ زِينَةً لَهَا لِنَبلُوَهُم أيُّهُم أحَسنُ عَمَلاً: نكند می خواهى خود را به خاطر آنان و براى اين كه به اين دعوت ايمان نياورده اند، از غصه هلاك كنى! ما آنچه كه بر روى زمين هست، درنظر آنان زينت داديم تا به امت ها نشان بدهيم، كدامشان بهتر عمل مى كنند»، كه رسول گرامى خود صلوات اللّه عليه را نهى مى كند از اين كه به استناد كفر مردم غصه نخورد، و مى فرمايد كه: اين كفرشان خدا را به ستوه نمى آورد، بلكه آنچه كه در روى زمين هست، به منظور امتحان آنان در روى زمين قرار گرفته و آياتى ديگر از اين قبيل.
و اين روش، يعنى طريقه دوم در اصلاح اخلاق، طريقه انبياء است كه نمونه هاى بسيارى از آن در قرآن آمده و نيز به طورى كه پيشوايان ما نقل كرده اند، در كتب آسمانى گذشته نيز بوده است.
* طريقه سوم:
در اين ميان، طريقه سومى هست كه مخصوص به قرآن كريم است و در هيچ يك از كتب آسمانى كه تاكنون به ما رسيده، يافت نمی شود. و نيز از هيچ يك از تعاليم انبياء گذشته، سلام اللّه عليهم اجمعين نقل نشده و نيز در هيچ يك از مكاتب فلاسفه و حكماى الهى ديده نشده و آن، عبارت از اين است كه:
انسان ها را از نظر اوصاف و طرز تفكر، طورى تربيت كرده كه ديگر محل و موضوعى براى رذائل اخلاقى باقى نگذاشته. و به عبارت ديگر، اوصاف رذيله و خوى هاى ناستوده را، از طريق رفع از بين برده نه دفع، يعنى اجازه نداده كه رذائل در دل ها راه يابد تا در صدد بر طرف كردنش برآيند، بلكه دل ها را آن چنان با علوم و معارف خود پُر كرده كه ديگر جایى براى رذائل باقى نگذاشته است.
توضيح اين كه: هر عملى كه انسان براى غير خدا انجام دهد، الا و لابد منظورى از آن عمل در نظر دارد. يا براى اين مى كند كه در كردن آن عزتى سراغ دارد و می خواهد آن را به دست آورد و يا به خاطر ترس از نيرویى آن را انجام می دهد، تا از شرّ آن نيرو محفوظ بماند. قرآن كريم هم، عزت را منحصر در خداى سبحان كرده و فرموده: «إنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَمِيعاً: عزت، همه اش از خداست»، و هم نيرو را منحصر در او كرده و فرموده: «أنَّ القُوَّةَ لِلّهِ جَمِيعاً: نيرو، همه اش از خداست».
و معلوم است كسى كه به اين دين و به اين معارف ايمان دارد، ديگر در دلش جایى براى ريا و سمعه و ترس از غير خدا و اميد به غير خدا و تمايل و اعتماد به غير خدا، باقى نمى ماند. و اگر براستى اين دو قضيه براى كسى معلوم شود، يعنى علم يقينى بدان داشته باشد، تمامى پستى ها و بدی ها از دلش شسته می شود و اين دو قضيه، دل او را به زيور صفاتى از فضائل، در مقابل آن رذائل مى آرايد. صفاتى الهى چون تقواى باللّه و تعزز باللّه و غير آن از قبيل مناعت طبع و كبرياء و غناى نفس و هيبتى الهى و ربانى.
و نيز در كلام خداى سبحان مكرر آمده كه ملك عالم از خداست و ملك آسمان ها و زمين از اوست و آنچه در آسمان ها و زمين است، از آنِ وى است، كه مكرر بيانش گذشت، و حقيقت اين ملك، همچنان كه براى همه روشن است، براى هيچ موجودى از موجودات استقلال باقى نمى گذارد و استقلال را منحصر در ذات خدا مى كند.
وقتى ملك عالم و ملك آسمان ها و زمين و ملك آنچه در آن هاست، از خدا باشد، ديگر چه كسى از خود استقلال خواهد داشت؟ و ديگر چه كسى و به چه وجهى از خدا بى نياز تواند بود؟ هيچ كس و به هيچ وجه، براى اين كه هر كسى را كه تصور كنى، خدا مالك ذات او و صفات او و افعال اوست و اگر براستى ما ايمان به اين حقيقت داشته باشيم، ديگر بویى از استقلال در خود و متعلقات خود سراغ مى كنيم؟! نه با پيدا شدن چنين ايمانى تمامى اشياء، هم ذاتشان و هم صفاتشان و هم افعالشان، در نظر ما از درجه استقلال ساقط می شوند، ديگر چنين انسانى نه تنها غير خدا را اراده نمی كند و نمى تواند غير او را اراده كند و نمی تواند در برابر غير او خضوع كند، يا از غير او بترسد، يا از غير او اميد داشته باشد، يا به غير او به چيز ديگرى سرگرم شده و از چيز ديگرى لذت و بهجت بگيرد، يا به غير او توكل و اعتماد نمايد و يا تسليم چيزى غير او شود و يا امور خود را به چيزى غير او وا بگذارد.
و سخن كوتاه اين كه: چنين كسى اراده نمى كند و طلب نمى نمايد، مگر وجه حق باقى را، حقى كه بعد از فناى هر چيز باقى است، چنين كسى اعراض نمى كند مگر از باطل، و فرار نمى كند جز از باطل، باطلى كه عبارت است از غير خدا، چون آنچه غير خداست، فانى و باطل است، و دارنده چنين ايمانى براى هستى آن در قبال وجود حق كه آفريدگار اوست، وقعى و اعتنایى نمى گذارد.
و نيز در كلام مجيدش آمده: «اللّهُ لَا إلَه إلّا هُوَ لَهُ الأسمَاءُ الحُسنُى: اللّه كه جز او معبودى نيست، اسمایى نيكو دارد». و نيز آمده: «ذَلِكُمُ اللهُ رَبُّكُم لَا إلَه إلّا هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَئٍ: اينك اللّه است كه پروردگار شماست، معبودى جز او كه خالق هر چيز است، نيست».
و نيز آمده: «الَّذِى أحسَنَ كُلَّ شَئٍ خَلقَهُ: خدایى را كه هرچه را آفريد، نيكويش كرد». و آمده كه: «وَ عَنَتِ الوُجُوهُ لِلحَىِّ الَقَيُّوم: همه وجوه در برابر حىّ قيّوم خاضع است». و فرموده: «كُلٌّ لَهُ قَانِتُونَ: همه در طاعت وى اند». و فرموده: «وَ قَضَى رَبُّكَ ألَّا تَعبُدُوا إلّا إيَّاهُ: پروردگارت قضا رانده كه جز او را نپرستيد».
و نيز فرموده: «أوَ لَم يَكفِ بِرَبِّكَ أنَّهُ عَلَى كُلِّ شَئٍ شَهِيدٌ: آيا اين براى پروردگارت بس نيست كه بر هر چيز ناظر است»؟ و نيز فرموده: «ألَا إنَّهُ بِكُلِّ شَئٍ مُحِيطٌ: آگاه باش كه او بر هر چيز احاطه دارد».
و نيز فرموده: «وَ أنَّ إلَى رَبِّكَ المُنتَهَى: و به درستى كه آخرين منزل هستى، درگاه پروردگار توست».
و از همين باب است آيات مورد بحث كه مى فرمايد: «وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ الَّذِينَ إذَا أصَابَتهُم مُصِيبَةٌ قَالُوا إنَّا لِلّهِ وَ إنَّا إلَيهِ رَاجِعُونَ».
براى اين كه اين آيات و نظائرش، مشتمل بر معارف خاصه الهيه اى است كه نتايج خاصه اى حقيقى دارد، و تربيتش نه هيچ گونه شباهتى به تربيت مكتب هاى فلسفى و اخلاقى دارد و نه حتى به تربيتى كه انبياء «عليهم السلام» در شرايع خود سنت كرده اند. چون طريقه حكما و فلاسفه در فن اخلاق همان طور كه گفتيم، بر اساس عقايد عمومى و اجتماعى است. عقايدى كه ملت ها و اجتماعات درباره خوبی ها و بدی ها دارند و طريقه انبياء «عليهم السلام» هم بر اساس عقائد عمومى دينى است. عقایدى كه در تكاليف عبادتى و در مجازات تخلف از آن تكاليف دارند، ولى طريقه سوم كه طريقه قرآن است، بر اساس توحيد خالص و كامل بنا شده. توحيدى كه تنها و تنها در اسلام ديده مى شود و خاص اسلام است كه بر آورنده اش، بهترين صلوات و درودها باد. (دقت فرمایيد).
و عجب این جاست كه بعضى از شرق شناسان غربى، در تاريخ خود كه درباره تمدن اسلام نوشته، حرف هایى زده كه خلاصه اش از نظر خواننده می گذرد:
آنچه از اسلام و معارفش براى يك جامعه شناس اهميت دارد، بحث از شئون تمدنى است كه دعوت دينى اسلام آورده، و در ميان پيروان خود گسترش داده. آرى يك دانشمند، بايد رمز آن خصائص روحى كه در ميان آنان به جاى گذارد، خصائصى كه زيربناى ترقى و تمدن و تكامل مسلمين شد، جستجو كند و گرنه معارف دينش، يك دسته مواد اخلاقى است كه همه اديان و همه انبياء، آن ها را داشته و بدان ها اشاره كرده اند. (دقت كنيد).
در حالی كه اگر به آنچه ما گفتيم، دقت بيشترى بفرمایيد، خواهيد ديد اين سخن تا چه پايه ساقط و بى مايه است، و اين مستشرق، چقدر به خطا رفته. براى اين كه او فكر نكرده كه نتيجه، هميشه فرع مقدمه است و آثار خارجى كه مترتب بر هر نوع تربيت مى شود، اين آثار زایيده و نتايج نوع علوم و معارفى است كه مكتب دارد و مربى آن را القاء مى كند، و شاگرد و آن كه در تحت تربيت مكتب است، آن را فرا می گيرد.
و اگر دو مكتبدار را در نظر بگيريم كه يكى مردم را به سوى حق و كمال دعوت مى كند، اما درجه نازل از حق و درجه متوسط از كمال، و ديگرى نيز به سوى حق و كمال دعوت مى كند، ولیكن حق محض و خالص و كمالى كه بالاتر از آن تصور ندارد، آيا اين دو مكتبدار و اين دو نوع مكتب، يكسان اند؟! ابدا.
دين مبين اسلام، همين مكتبى است كه به سوى حق محض و كمال اقصى دعوت مى كند.
و اما مكتب اول: يعنى مكتب حكما و فلاسفه، تنها به سوى حق اجتماعى، و مكتب دوم، تنها به سوى حق واقعى و كمال حقيقى، يعنى آنچه مايه سعادت آدمى در آخرت است، می خواند. ولى مكتب اسلام به سوى حقى دعوت مى كند كه نه ظرف اجتماع گنجايش آن را دارد و نه آخرت، و آن، خداى تعالى است.
اسلام، اساس تربيت خود را بر اين پايه نهاده كه خدا يكى است و شريكى ندارد، و اين زيربناى دعوت اسلام است كه بنده خالص بار مى آورد و عبوديت محض را نتيجه می دهد، و چقدر ميان اين سه طريقه فاصله است.
اين مسلك بود كه جمع بسيار و افرادى بيشمار از بندگانى صالح و علمایى ربانى و اوليایى مقرّب، از مرد و زن تحويل جامعه بشرى داد و همين شرافت در فرق ميانه سه مسلك نامبرده كافى است.
علاوه بر اين كه مسلك اسلام از نظر نتيجه هم، با آن دو مسلك ديگر فرق دارد. چون بناى اسلام، بر محبت عبودى و ترجيح دادن جانب خدا بر جانب خلق و بنده است. (يعنى هر جا كه بنده در سر دو راهى قرار گرفت كه يكى به رضاى خدا و ديگرى به رضاى خودش مى انجامد، رضاى خود را فداى رضاى خدا كند، از خشم خود به خاطر خشم خدا چشم بپوشد، از حق خود به خاطر حق خدا صرف نظر كند، و همچنين).
و معلوم است كه محبت و عشق و شور آن، بسا می شود كه انسان محبّ و عاشق را به كارهایى وا می دارد كه عقل اجتماعى، آن را نمى پسندد. چون ملاك اخلاق اجتماعى هم، همين عقل اجتماعى است و يا به كارهایى وامی دارد كه فهم عادى كه اساس تكاليف عمومى و دينى است، آن را نمى فهمد. پس عقل براى خود احكامى دارد و حبّ هم، احكامى جداگانه، كه إن شاء اللّه، به زودى توضيح اين معنا در پاره اى مباحث آينده از نظر خواننده مى گذرد.
نسبت بين «صلوات» و «رحمت»
«أُولَئِكَ عَلَيهِم صَلَوَاتٌ مِن رَبِّهِم وَ رَحمَةٌ وَ أُولَئِكَ هُمُ المُهتَدُونَ »:
دقت در اين آيه، اين معنا را دست می دهد كه «صلوات»، به وجهى، غير از «رحمت» است. شاهدش اين است كه آن به صيغه جمع آمده و اين به صيغه مفرد. و شاهد ديگرش، آيه شريفه «هُوَ الَّذِى يُصَلِّى عَلَيكُم وَ مَلَائِكَتُهُ لِيُخرِجَكُم مِنَ الظُّلُمَاتِ إلَى النُّورِ وَ كَانَ بِالمُؤمِنِينَ رَحِيماً: او، كسى است كه بر شما صلوات مى فرستد و ملائكه او نيز، تا شما را از ظلمت ها به سوى نور خارج كند و او، همواره به مؤمنان رحيم است» است.
چون مى رساند جملۀ «وَ كَانَ بِالمُؤمِنِينَ رَحِيماً»، به منزله علت است براى جملۀ «هُوَ الَّذِى يُصَلِّى عَلَيكُم»، كه با در نظر گرفتن اين نظم، معناى آن چنين می شود:
«اگر خداى تعالى بر شما صلوات مى فرستد، از او همين انتظار بايد داشت، براى اين كه عادت او بر اين جارى شده كه نسبت به مؤمنان رحمت كند، و شما هم مؤمن هستيد. پس شأن شما اقتضاء مى كند كه بر شما هم صلوات بفرستد، تا به شما هم رحمت كرده باشد».
پس از اين آيه استفاده شد كه نسبت صلوات به رحمت، نسبت مقدمه به ذى المقدمه است. و يا به عبارتى: نسبت برگشتن به نگاه كردن است كه اول بايد برگشت، سپس نظر كرد. و نيز مانند نسبت انداختن در آتش و سپس سوزاندن است.
و همين مناسب با آن معنایى است كه براى صلاة ذكر كرده اند. چون آن را به انعطاف دليل معنا كرده اند. پس «صلاة خدا» نسبت به بنده اش، انعطاف و برگشتن خدا به سوى بنده است تا به وى رحمت كند، و «صلاة ملائكه» براى مؤمن، انعطاف آنان به سوى انسان است تا واسطه رساندن رحمت خدا شوند، و «صلاة مؤمنان»، برگشتن آنان و دعا به عبوديت است.
و اين معنا منافاتى ندارد با اين كه صلاة، خودش رحمت و از مصاديق آن باشد. چون «رحمت» در قرآن كريم، به طورى كه دقت و تأمّل در مواردش دست می دهد، عبارت است: از عطيه مطلقه خدایى و موهبت عامه ربانى.
همچنان كه در يك مورد فرمود: «وَ رَحمَتِى وَسِعَت كُلَّ شَئٍ: رحمت من، شامل همه چيز شده است».
و در موردى ديگر فرموده: «وَ رَبُّكَ الغَنِىُّ ذُو الرَّحمَةِ إن يَشَأ يُذهِبكُم وَ يَستَخلِف مِن بَعدِكُم مَا يَشَاءُ كَمَا أنشَأكُم مِن ذُرِّيَّةِ قَومٍ آخَرِينَ: و پروردگار تو، بى نيازى صاحب رحمت است، او اگر بخواهد شما را از بين مى برد و بعد از شما، هرچه را بخواهد، جانشين شما مى كند، همچنان كه شما را از ذرّيه مردمى ديگر ايجاد كرد».
كه مى رساند از بين بردن يك قوم به خاطر بى نيازى او از خلق است، و جانشين كردن قومى ديگر و ايجاد آن ها، بخاطر رحمت اوست، و در عين حال، هم از بين بردنش و هم ايجادش، هم مستند به رحمت او می شود و هم مستند به فناى او.
پس هر خلق و امرى رحمت است، همچنان كه هر خلق و امرى، عطيه است كه از بى نياز سر مى زند، همچنان كه فرمود: «وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحظُوراً: عطاى پروردگار تو جلوگير ندارد».
و يكى از عطاياى او كه جلوگير ندارد، همان «صلاة» است. پس به همين دليل، «صلاة» هم، «رحمت» است. چيزى كه هست، «صلاة»، رحمت مخصوصى است. و از همين بيان می توان فهميد كه چرا در آيه مورد بحث، كلمه «صلاة» را به صيغه جمع و كلمه «رحمت» را به صيغه مفرد آورد.
(چون كلمۀ «رحمت»، جنس است و جمع بسته نمی شود، ولى كلمه «صلاة»، رحمت خاص و يا به عبارتى مصداق رحمت است و جمع بسته می شود).
«وَ أُولَئِكَ هُمُ المُهتَدُونَ »: گویى اين جمله، به منزله نتيجه است براى جملۀ «أُولَئِكَ عَلَيهِم صَلَوَاتٌ مِن رَبِّهِم وَ رَحمَةٌ». و به همين جهت نفرمود: «صَلَوَاتٌ مِن رَبِّهِم وَ رَحمَةٌ وَ هِدَايَةٌ». و نيز نفرمود: «وَ أُولَئِكَ هُمُ المُهدِيُّونَ: ايشان تنها كسانی اند كه هدايت شده اند»، بلكه اولاً كلمۀ «أُولَئِكَ» را مجدد آورد تا از آن جملات قبل جدا شود، و ثانياً به صيغۀ «مُهتَدُون» آورد تا به قبول هدايت اشاره كرده باشد. چون قبول هدايت، فرع هدايت است.
پس تا اين جا روشن شد كه رحمت خدا به ايشان، اين است كه ايشان را به سوى خود هدايت كند و صلوات او بر ايشان، به منزله مقدمه اين هدايت است، و اهتداء ايشان، نتيجه هدايت خداست. خدا ايشان را هدايت كرد و ايشان هم هدايت خدا را قبول كردند. پس هر يك از صلاة و رحمت و اهتداء، معنایى جداگانه دارند، هر چند كه از نظر ديگر همه مصاديق رحمت اند.
بنابراين، مَثَل اين گونه مؤمنان به طوری كه آيه شريفه از كرامت خدا نسبت به ايشان خبر داده، مَثَل دوستى است كه او را ببينى دارد به طرف منزلت مى آيد و از اين و آن مى پرسد منزل فلانى كجاست، در همين حال، تو با روى خوش و احترام او را ديدار كنى و مستقيم و بدون اين كه ديگر از اين و آن بپرسد و احيانا كوچه ها را عوضى رود، به خانه خود بياورى و در بين راه هم اگر محتاج آبى و يا غذایى هست و يا احتياج به هر كس دارد و يا محتاج به اين است كه در راه دستش را بگيرى، همه اين احسان ها را درباره اش مبذول بدارى و از هر مكروه و ناگوار حفظش كنى.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
