تفسیر:المیزان جلد۱ بخش۱۴
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
و در كتاب قرب الاسناد، از بزنطى روايت آمده كه گفت: به حضرت رضا «عليه السلام» عرضه داشتم: بعضى از اصحاب ما قائل به جبرند، و بعضى ديگر به استطاعت. شما چه مى فرمایى؟
به من فرمود: بنويس:
«خدای تعالى فرمود: اى پسر آدم! آنچه تو براى خود می خواهى، و مى پندارى خواستت مستقلا از خودت است، چنين نيست، بلكه به مشيّت من می خواهى، و واجبات مرا با نيروى من انجام می دهى، و به وسيله نعمت من است كه بر نافرمانى من نيرو يافته اى. اين منم كه تو را شنوا و بينا و نيرومند كردم، «مَا أصَابَكَ مِن حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّه وَ مَا أصَابَكَ مِن سَيِّئَةٍ فَمِن نَفسِكَ»: آنچه خير و خوبى به تو مى رسد؛ از خداست و آنچه مصيبت و بدى مى رسد، از خود توست، و اين بدان جهت است كه من به خوبی ها، سزاوارتر از توام، و تو به بدى ها، سزاوارتر از منى. باز اين بدان جهت است كه من از آنچه مى كنم، بازخواست نمى شوم، و انسان ها بازخواست مى شوند».
اى بزنطى! با اين بيان، همۀ حرف ها را برايت گفتم، هرچه بخواهى، مى توانى از آن استفاده كنى»، (تا آخر حديث).
اين حديث و يا قريب به آن، از طرق عامّه و خاصّه روايت شده. پس از اين حديث هم استفاده كرديم كه: از ميان افعال، آنچه معصيت است، تنها بدان جهت كه معصيت است، به خدا نسبت داده نمی شود.
و نيز اين را هم فهميديم كه چرا در روايت قبلى فرمود: اگر خدا خالق گناه و بدی ها بود، از آن بيزارى نمى جست، و اگر بيزارى جسته، تنها از شرك و زشتى هاى آنان بيزارى جسته، (تا آخر حديث).
و در كتاب توحيد، از امام ابى جعفر و امام ابى عبداللّه «عليهما السلام»، روايت آمده كه فرمودند:
خداى عزوجل، نسبت به خلق خود مهربان تر از آن است كه بر گناه مجبورشان كند، و آنگاه به جرم همان گناه جبرى، عذابشان كند، و خدا قدرتمندتر از آن است كه اراده چيزى بكند، و آن چيز موجود نشود.
راوى مى گويد: از آن دو بزرگوار پرسيدند: آيا بين جبر و قدر، شقّ سومى هست؟
فرمودند: بله، شقّ سومى كه وسيع تر از ميانه آسمان و زمين است.
باز، در كتاب توحيد، از محمّد بن عجلان روايت شده، كه گفت: به امام صادق «عليه السلام» گفتم: آيا خداوند امور بندگان را به خودشان واگذار كرده؟
فرمود: خدا گرامى تر از آن است كه امور را به ايشان واگذار نمايد. پرسيدم: پس می فرمایى بندگان را بر آنچه می كنند، مجبور كرده؟ فرمود: خدا عادل تر از آن است كه بنده اى را بر عملى مجبور كند و آنگاه به خاطر همان عمل، عذاب كند.
و نيز در كتاب نامبرده، از مهزم روايت آورده، كه گفت: امام صادق «عليه السلام»، به من فرمود: به من بگو ببينم دوستان ما كه تو آنان را در وطن گذاشتى و آمدى، در چه مسائلى اختلاف داشتند؟
گفتم: در مسئله جبر و تفويض. فرمود: پس همين مسئله را از من بپرس. من پرسیدم: آيا خدای تعالى، بندگان را بر گناهان مجبور كرده؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قاهرتر از اين است. گفتم: پس امور را به آن ها تفويض كرده؟ فرمود: خدا بر بندگان خود، قادرتر از اين است. پرسيدم: خوب، وقتى نه مجبورشان كرده، و نه به ايشان واگذار نموده، پس چه كرده، خدا تو را اصلاح كند؟
(در اين جا، راوى می گويد:) امام، دو بار يا سه بار، دست خود را پشت و رو كرد، و سپس فرمود: اگر جوابت را بدهم، كافر می شوى.
مؤلف: معناى اين كه فرمود: (خدا بر بندگان قاهرتر از اين است)، اين است كه: اگر قاهرى بخواهد كسى را به كارى مجبور كند، بايد اين قدر قهر و غلبه داشته باشد كه بكلى مقاومت نيروى فاعل را خنثى و بى اثر كند، تا در نتيجه شخص مجبور، عملى را كه او می خواهد، بدون اراده خودش انجام دهد، و قاهرتر از اين قاهر، كسى است كه مقهور خود را وادار كند به اين كه عملى را كه وى از او خواسته، با اراده و اختيار خودش انجام دهد، و خلاصه آن عمل را بياورد، بدون اين كه اراده و اختيارش از كار افتاده باشد، و يا اراده اش بر خلاف اراده قاهر و آمر به كار رود.
و باز در كتاب توحيد، از امام صادق «عليه السلام» روايت آورده، كه فرمود: رسول خدا «ص» فرمود: كسی كه خيال كند خدا مردم را به سوء و فحشاء امر كرده، بر خدا دروغ بسته است، و كسی كه به پندارد كه خير و شر به غير مشيت خدا صورت مى گيرد، خدا را از سلطنت خود بيرون كرده است.
و در كتاب طرائف است كه روايت شده: حجّاج بن يوسف، نامه اى به حسن بصرى، و به عمرو بن عبيد، و به واصل بن عطاء، و به عامر شعبى، نوشت و از ايشان خواست تا آنچه درباره قضاء و قدر به ايشان رسيده، بنويسند.
حسن بصرى نوشت: بهترين كلامى كه در اين مسئله به من رسيده، كلامى است كه از اميرالمؤمنين على بن ابی طالب «عليه السلام» شنيده ام كه فرمود: آيا گمان كرده اى همان كسى كه تو را نهى كرد، وادار كرده؟ نه، آن كه تو را به گناه وادار كرده، بالا و پایين خود تو است، و خدا از آن بيزار است.
و عمرو بن عبيد نوشت: بهترين سخنى كه در قضاء و قدر به من رسيده، كلامى است كه از اميرالمؤمنين على بن ابی طالب «عليه السلام» شنيده ام و آن، اين است كه فرمود: اگر دروغ و خيانت در اصل حتمى باشد، بايد قصاص خيانتكار، ظلم و خيانتكار در قصاص مظلوم باشد.
و واصل بن عطاء نوشت: بهترين سخنى كه در مسئله قضاء و قدر به من رسيده، كلام اميرالمؤمنين على بن ابی طالب است، كه فرموده: آيا خدا تو را به راه راست دلالت مى كند، آن وقت سرِ راه را بر تو مى گيرد، كه نتوانى قدمى بردارى؟
و شعبى هم نوشت: بهترين كلامی كه در مسئله قضاء و قدر شنيده ام، كلام اميرالمؤمنين على بن ابی طالب «عليه السلام» است كه فرمود: هر عملى كه دنبالش از خدا به خاطر آن عمل طلب مغفرت مى كنى، او از خود توست، و هر عملى كه خدا را در برابر آن سپاس می گویى، آن عمل از خدا است.
چون اين چهار نامه به حجّاج بن يوسف رسيد، و از مضمون آن ها باخبر شد، گفت: همه اين چهار نفر، اين كلمات را از سرچشمه اى زلال گرفته اند.
و در كتاب طرائف نيز روايت شده، كه مردى از جعفر بن محمّدف امام صادق «عليه السلام»، از قضاء و قدر پرسيد. فرمود:
هر عملى كه از كسى سر بزند، و تو بتوانى او را به خاطر آن عمل ملامت كنى، آن عمل از خود آن كس است، و آنچه نتوانى سرزنش كنى، آن از خدای تعالى است، خدای تعالى به بنده اش ملامت مى كند، كه چرا نافرمانى كردى؟ و مرتكب فسق شدى؟ چرا شراب خوردى و چرا زنا كردى؟ اين گونه افعال مستند به خود بنده است، و آن كارهایى كه از بنده بازخواست نمی كند، مثلا نمى گويد: چرا مريض شدى؟ و چرا كوتاه قد شده اى؟ و چرا سفيد پوستى؟ و يا چرا سياه پوستى؟ از خداست، براى اين كه مريضى و كوتاهى و سفيدى و سياهى كار خداست.
و در نهج البلاغه آمده: كه شخصى از آن جناب، از توحيد و عدل پرسيد.
فرمود: توحيد اين است كه درباره او توهم نكنى، و عدل اين است كه او را متهم نسازى.
مؤلف: اخبار در مطالبى كه گذشت، بسيار زياد است. چيزی كه هست، اين عده از روايات كه ما نقل كرديم، متضمن معانى ساير روايات هست، و اگر خواننده در آنچه نقل كرديم، دقت كند، خواهد ديد كه مشتمل بر طرق خاصه عديده اى از استدلال است.
يكى استدلال به خود امر و نهى و عقاب و ثواب و امثال آن است، بر وجود اختيار، و اين كه نه جبرى هست، و نه تفويضى. و اين طريق استدلال، در پاسخ اميرالمؤمنين «عليه السلام» به آن پيرمرد آمده بود، و آنچه را هم كه ما از كلام خدای تعالى استفاده كرديم، قريب به همان طريقه بود.
طريقه دوم، استدلال به وقوع امورى است در قرآن كريم، كه با جبر و تفويض نمی سازد. يعنى اگر واقعا جبر و يا تفويض بود، آن امور در قرآن نمى آمد، مانند اين مطلب كه فرموده: «مُلك آسمان ها و زمين، از آنِ خداست». يا اين كه فرموده: «پروردگار تو ستمكار به بندگان نيست: وَ مَا رَبُّكَ بِظَلّامٍ لِلعَبِيدِ». و يا اين كه فرموده: «بگو: خدا به كار زشت امر نمى كند: قُل إنَّ اللّهَ لَا يَأمُرُ بِالفَحشَاء».
لیكن ممكن است در خصوص آيه اخير مناقشه كرد و گفت: اگر فعلى از افعال براى ما انسان ها فاحشه و يا ظلم باشد، همين فعل وقتى به خدا نسبت داده شود، ديگر ظلم و فاحشه خوانده نمی شود. پس از خدا هيچ ظلمى و فاحشه اى صادر نمى شود.
ولیكن اين مناقشه صحيح نيست، و صدر آيه با مدلول خود، جواب آن را داده. چون در صدر آيه مى فرمايد: «وَ إذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدنَا عَلَيهَا آبَاءَنَا وَ اللّهُ أمَرَنَا بِهَا: و چون مرتكب فاحشه اى می شوند، می گويند: ما پدران خود را ديديم كه چنين مى كردند، و خدا ما را به آن عمل امر كرده»، و اشاره به كلمۀ «بِهَا: به آن»، ما را ناگزير مى كند بگویيم: نفى بعدى كه مى فرمايد: «بگو خدا به فحشاء امر نمى كند»، نيز متوجه همان عمل فاحشه باشد، حال چه اين كه آن را فاحشه بناميم، يا نناميم.
طريقه سوم، استدلال از جهت صفات است و آن، اين است كه: خدا به اسمایى حُسنى ناميده می شود، و به بهترين و عالی ترين صفات متصف است. صفاتی كه با بودن آن ها، نه جبر صحيح است و نه تفويض. مثلا خدای تعالى، قادر و قهّار و كريم و رحيم است، و اين صفات، معناى حقيقى و واقعی اش، در خداى سبحان تحقق نمى يابد، مگر وقتى كه هستى هر چيزى از او، و نقص هر موجودى و فسادش مستند به خود آن موجود باشد، نه به خدا، همچنان كه در رواياتی كه ما از كتاب توحيد نقل كرديم، نيز به اين معنا اشاره شده بود.
طريقه چهارم، استدلال به مثل استغفار، و صحت ملامت است. چون اگر گناه از ناحيه بنده نباشد، استغفار او و ملامت خدا از او، معنا ندارد، زيرا بنابر جبر، كه همه افعال مستند به خدا می شود، ديگر فرقى ميان فعل خوب و بد نيست، تا ملامت بنده در كارهاى بدش صحيح، و در كارهاى خوبش، غيرصحيح باشد.
البته در اين جا، روايات ديگرى نيز در تفسير آياتی كه اضلال و طبع، و اغواء، و امثال آن را به خدا نسبت می دهد، وارد شده.
از آن جمله، در كتاب عيون، از حضرت رضا «عليه السلام» روايت شده كه در تفسير جمله: «وَ تَرَكَهُم فِى ظُلُمَاتٍ لَا يُبصِرُونَ» فرموده: خدای تعالى، آن طور كه بندگانش چيزى را و يا كسى را وا مى گذارند، متصف به تحرك و واگذارى نمی شود، و خلاصه بنده اش را بدون جهت وا نمى گذارد، بلكه وقتى می داند كه بنده اش از كفر و ضلالت بر نمى گردد، ديگر يارى و لطف خود را از او قطع مى كند، و افسار او را به گردنش انداخته، به اختيار خودش وا مى گذارد.
و نيز در عيون، از آن جناب روايت كرده، كه در ذيل جمله: «خَتَمَ اللّهُ عَلَى قُلُوبِهِم» فرموده: ختم، همان طبع بر قلوب كفار است، اما به عنوان مجازات بر كفرشان، همچنان كه خودش در آيه اى ديگر فرمود: «بَل طَبَعَ اللّهُ عَلَيهَا بِكُفرِهِم فَلَا يُؤمِنُونَ إلّا قَلِيلاً: بلكه خدا به خاطر كفرشان، بر دل هاشان مُهر زد، و در نتيجه جز اندكى ايمان نمى آورند».
و در مجمع البيان، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه در تفسير جمله: «إنَّ اللّهَ لَا يَستَحیِى...» فرموده: اين سخن از خدا، ردّ كسانى است كه پنداشته اند: خداى تبارك و تعالى، بندگان را گمراه مى كند، و همو به خاطر ضلالتشان، عذابشان مى كند.
بحث فلسفى
شكى نيست در این که آنچه از حقايق خارجى كه ما نامش را «نوع» مى گذاريم، عبارتند از: چيزهایی كه افعال نوعيه اى دارند، يعنى همه افرادش يك نوع عمل مى كنند و آن انواع، موضوع آن افعال شناخته شده اند. به عبارت روشن تر: ما وجود انواع و نوعيت ممتاز آن ها را از طريق افعال و آثار آن ها اثبات مى كنيم و می گویيم: اين نوع، غير آن نوع است.
ما نخست از طريق حواس ظاهرى و باطنى خود، افعال و آثار گوناگونى از موجودات گوناگون مى بينيم، و اين حواس ما غير از اين افعال و ماوراى آن، چيز ديگرى احساس نمی كند. چيزى كه هست، در مرحله دوم، اين افعال و آثار گوناگون را رده بندى نموده، از راه قياس و برهان براى هر دسته اى از آن ها، علت فاعلى خاصى اثبات نموده، آن علت فاعلى را موضوع و منشأ آن آثار می ناميم.
و در مرحله سوم، حكم مى كنيم به اين كه اين موضوعات و اين انواع، با يكديگر اختلاف دارند. چون افعال و آثارشان، تا آن جا كه براى ما محسوس است، مختلف اند. مثلا از آن جایی كه آثار و افعال انسان، كه يكى از موجودات خارجى است، غير آثار و افعال ساير انواع حيوانات است، حكم مى كنيم به اين كه انسان غير فلان حيوان است، و آن حيوان، غير آن حيوان ديگر است. بعد از اين كه اين معنا را درك كرديم و از اختلاف آثار، به اختلاف مؤثرها و فاعل ها پی برديم، بار ديگر از اختلاف مؤثرها، به اختلاف آثار و خواص پی مى بريم.
و به هر حال، افعالی كه از موجودات خارج از وجود خود مى بينيم، نسبت به موضوعاتشان به يك تقسيم ابتدایى و اولى، به دو قسم منقسم می شوند. اول فعلى كه از طبيعت يك موجود سر مى زند، بدون اين كه علم آن موجود در صدور آن فعل دخالتى داشته باشد، مانند رشد و نمو بدن و تغذى نباتات، و حركات اجسام، چون سردى و روانى آب، و سنگينى سنگ و امثال آن، مانند سلامتى و مرض، كه اين گونه آثار و افعال براى ما محسوس هست، و قائم به خود ما نيز می شود، بدون اين كه علم ما به آن ها اثرى در بود و نبود آن ها دخالتى داشته باشد، بلكه تنها چيزی كه در بود و نبود آن ها مؤثر است، بود و نبود فاعل طبيعى آن ها است.
قسم دوم فعلى است كه اگر از فاعلش سر مى زند، بدان جهت سر مى زند كه معلوم اوست، و علم فاعل بدان تعلق گرفته، مانند افعال ارادى انسان و ساير موجودات داراى شعور.
و اين قسم از افعال، وقتى از فاعلش سر مى زند، كه علمش بدان تعلق گرفته باشد، يعنى آن را تشخيص و تميز داده باشد. پس علم به آن فعل، آن را از غيرش تميز می دهد، و اين تميز و تعيين از اين جهت صورت مى گيرد كه فاعل انجام آن فعل را منطبق با كمالى از كمالات خود تشخيص می دهد، و خلاصه علم، واسطه ميان او و فعل اوست.
چون فاعل هرچه باشد، هيچ فعلى را انجام نمی دهد، مگر آن كه كمال و تماميت وجودش اقتضاى آن را داشته باشد. بنابراين، فعلى كه از فاعل عالم سر مى زند، از اين جهت محتاج به علم اوست، كه علمش آن افعالى را كه مايه كمال وى است، از آن افعالی كه مايه كمال او نيست، جدا كند، و تشخيص دهد. و به همين جهت مى بينيم، انسان در آن افعالی كه صورت علميه متعددى ندارد، بدون هيچ فكرى و معطلى انجام می دهد، مانند افعالی كه از ملكات آدمى سر مى زند، چون سخن گفتن، كه آدمى در سريع ترين اوقات، هر حرف از حروف بيست و نُه گانه را كه لازم داشته باشد، انتخاب نموده و كنار هم مى چيند، و از چند كلمه، جمله، و از چند جمله، سخنى می سازد، بدون اين كه كمترين درنگى داشته باشد.
و نيز مانند افعالی كه از ملكات، به ضميمه اقتضایى از طبع سر مى زند، چون نفس كشيدن، كه هم ملكه آدمى است، و هم مقتضاى طبع اوست، و مانند افعالی كه در حال غلبه اندوه، و يا غلبه ترس و امثال آن، از انسان سر مى زند، كه در هيچ يك از اين گونه كارها، محتاج فكر و صرف وقت نيست. براى اين كه بيش از يك صورت علميه و ذهنيه و بيش از يك منطبق با فعل خارجى ندارد، و در نتيجه، فاعل هيچ حالت منتظره اى ندارد، كه اين كنم يا آن كنم و قهرا به سرعت انجام می دهد.
به خلاف افعالی كه داراى چند صورت علميه است، كه از ميان آن چند صورت، يكى يا واقعا، و يا به خيال فاعل، مصداق كمال اوست، و بقيه كمال او نيست. مانند خوردن قرص نان، كه براى شخص زيد گرسنه كمال هست، ولیكن احتمال هم دارد كه نان مزبور سمى و يا مال مردم و يا آلوده و منفور طبع، باشد، و يا دارو خوردن و راه رفتن و هر عملى ديگر.
كه در مثال نان، آدمى تروّى و فكر مى كند، تا يكى از آن عناوين را كه گفتيم با خوردن نان منطبق است، ترجيح دهد، كه وقتى ترجيح داد، بقيه عناوين از نظرش ساقط مى گردد، و عنوان ترجيح يافته، مصداق كمال او قرار گرفته، بی درنگ انجامش می دهد.
قسم اول از افعال را «افعال اضطرارى انسان» می ناميم، همان طور كه سردى هندوانه و گرمى زنجبيل، فعل اضطرارى آن هاست، و قسم دوم را «فعل ارادى»، مانند راه رفتن و سخن گفتن.
فعل ارادى هم كه گفتيم با وساطت علم و اراده از فاعل سر مى زند، به تقسيم ديگرى، به دو قسم منقسم می شود:
براى اين كه در اين گونه افعال، همواره فاعل خود را بر سرِ دو راهى بكنم يا نكنم مى بيند، و ترجيح يكى از دو طرف انجام و ترك، گاهى مستند به خود فاعل است، بدون اين كه چيزى و يا كسى ديگر در اين ترجيح دخالت داشته باشد. مانند گرسنه اى كه در سرِ دو راهى بخورم يا نخورم، بعد از مقدارى فكر و تروّى، ترجيح می دهد كه اين نان موجود را نخورد، چون به نظرش رسيده كه مال مردم است، و صاحبش اجازه نداده. لذا از دو طرف اختيار، نگه دارى آن نان را انتخاب مى كند، و يا آن كه ترجيح می دهد آن را بخورد.
و گاهى ترجيح يك طرف، مستند به تأثير غير است. مثل كسی كه از طرف جبار زوردارى مورد تهديد قرار گرفته كه بايد فلان كار را بكنى، و گرنه، تو را مى كشم. او هم به حكم اجبار، آن كار را مى كند، و با اراده هم مى كند، اما انتخاب يكى از دو طرف كردن و نكردنش، مستند به خودش نيست، چون اگر مستند به خودش بود، هرگز طرف كردن را ترجيح نمی داد. صورت اول را «فعل اختيارى»، و دوم را «فعل اجبارى» می ناميم.
و خواننده عزيز، اگر دقت كند، خواهد ديد: كه «فعل اختيارى»، همان طور كه گفتيم، هر چند مستند به اجبار جبّار است، و آن زورگو است كه با اجبار و تهديدش يكى از دو طرف اختيار را براى فاعل محال و ممتنع مى كند، و براى فاعل، جز يك طرف ديگر را باقى نمى گذارد، لیكن اين فعل اجبارى نيز، مانند فعل اختيارى سر نمى زند، مگر بعد از آن كه فاعل مجبور، جانب انجام دادن را بر جانب انجام ندادن ترجيح دهد، هرچند كه شخص جابر، به وجهى سبب شده كه او فعل را انجام دهد، ولیكن انجام فعل مادام كه به نظر فاعل، بر ترك رجحان نيابد، واقع نمی شود، هرچند كه اين رجحان يافتنش، به خاطر تهديد و اجبار جابر باشد، بهترين شاهد بر اين معنا، وجدان خود آدمى است.
و از همين جا معلوم می شود: اين كه افعال ارادى را به دو قسم «اختيارى» و «اجبارى» تقسيم مى كنيم، در حقيقت تقسيم واقعى نيست، كه آن دو را، دو نوع مختلف كند، كه در ذات و آثار با هم مختلف باشند، چون فعل ارادى به منزلۀ دو كفّه ترازو است، كه اگر در يكى از آن ها سنگى نيندازند، بر ديگرى رجحان پيدا نمى كند. فعل ارادى هم در ارادى شدنش، بيش از اين كه رجحان علمى، يك طرف از انجام و يا ترك را سنگين كند، و فاعل را از حيرت و سرگردانى در آورد، چيز ديگرى نمی خواهد، و اين رجحان، در فعل اختيارى و اجبارى، هر دو هست.
چيزی كه هست، در فعل اختيارى، ترجيح يكى از دو طرف را خود فاعل می دهد، و آن هم آزادانه می دهد، ولى در فعل اجبارى، اين ترجيح را آزادانه نمی دهد، و اين مقدار فرق باعث نمی شود كه اين دو فعل، دو نوع مختلف شوند، و در نتيجه آثار مختلفى هم داشته باشند.
شخصى كه در سايه ديوارى دراز كشيده، اگر ببيند كه ديوار دارد به رويش مى ريزد و خراب می شود، فورا برخاسته، فرار مى كند، و اگر هم شخصى ديگر، او را تهديد كند كه اگر برنخيزى، ديوار را بر سرت خراب مى كنم، باز بر مى خيزد و فرار مى كند، و در صورت اول، فرار خود را «اختيارى»، و در صورت دوم «اجبارى» می داند، با اين كه اين دو فرار، هيچ فرقى با هم ندارند. هر دو داراى ترجيح اند، تنها فرقى كه ميان آن دو است، اين است كه ترجيح در فرار اول، مستند به خود اوست، و در صورت دوم، مستند به جبّار است. يعنى ارادۀ جبّار، در آن دخالت داشته.
حال اگر بگویى: همين فرق ميان آن دو، كافى است كه بگویيم فعل اختيارى بر وفق مصلحت فاعل سر مى زند و به همين جهت، مستوجب مدح و يا مذمت، و ثواب و يا عقاب، و يا آثارى ديگر است، به خلاف فعل اجبارى، كه فاعلش مستوجب مذمت، و مدح، و ثواب، و عقاب، نيست.
در پاسخ شما می گویيم:
درست است، و همين فرق ميان آن دو هست، ولیكن بحث ما در اين است كه اختلاف اين دو جور فعل، اختلاف ذاتى نيست، بلكه از نظر ذات يكى هستند، و اين موارد اختلافی كه شما از آثار آن دو شمردى، آثاری است اعتبارى، نه حقيقى و واقعى.
به اين معنا كه عقلاء براى اجتماع بشرى، كمالاتى در نظر مى گيرند، و پاره اى از اعمال را موافق آن، و پاره اى ديگر را مخالف آن می دانند، صاحب اعمال دسته اول را، مستحق مدح و ثواب، و صاحب اعمال دسته دوم را مستحق مذمّت و عقاب می دانند. پس تفاوت هایی كه در اين دو دسته از اعمال است، بر حسب اعتبار عقلى است، نه اين كه ذات آن دو گونه اعمال مختلف باشد.
پس در نتيجه بحث از مسئله جبر و اختيار بحث فلسفى نيست، چون بحث فلسفى، تنها شامل موجودات خارجى، و آثار عينى می شود، و اما امورى كه به انحاء اعتبارات عقلایى منتهى می شود، مشمول بحث فلسفى و برهان عقلى نيست، هرچند كه آن امور در ظرف خودش، يعنى در ظرف اعتبار معتبر و منشأ آثارى باشد، پس ناگزير بايد بحث از جبر و اختيار را از غير راه فلسفه بررسى كنيم.
استدلال بر ردّ «جبر» و «تفويض»، از طريق برهان عليت
لذا می گویيم: هيچ شكى نيست در اين كه هر ممكنى حادث و محتاج به علت است، و اين حكم با برهان ثابت شده. و نيز شكى نيست در اين كه هر چيز مادام كه واجب نشده، موجود نمی شود. چون قبل از وجوب، هر چيزى دو طرف وجود و عدمش، مانند دو كفّه ترازو مساوی اند، و تا علتى طرف وجودش را تعيين نكند و ترجيح ندهد، نسبتش به وجود و عدم يكسان است و موجود نمی شود، و در چنين حالى فرض وجود يافتنش، برابر است با فرض وجود يافتن بدون علت، و اين كه ممكن الوجود محتاج به علت نباشد، و اين خلف فرض و محال است.
پس اگر وجود چيزى را فرض كنيم، بايد قبول كنيم كه متصف به وجوب و ضرورت است، و اين اتصافش باقى است مادام كه وجودش باقى است، و نيز اين اتصاف را از ناحيه علت خود گرفته است.
پس اگر عالَم وجود را يك جا در نظر بگيريم، در مَثَل، مانند سلسله زنجيرى خواهد بود، كه از حلقه هایى مترتب بر يكديگر تشكيل يافته، و همه آن حلقه ها واجب الوجودند، و در آن سلسله، هيچ جایى براى موجودى ممكن الوجود يافت نمی شود.
حال كه اين معنا روشن گرديد، می گویيم:
اين نسبت وجوبى از نسبت معلول به علت تامه خود سرچشمه گرفته، چه اين كه آن علت بسيط باشد، و يا از چند چيز تركيب يافته باشد، مانند علل چهارگانه مادى و صورى و فاعلى و غایى، و نيز شرائط و معدّات.
و اما اگر معلول نامبرده را با بعضى از اجزاء علت، و يا با هر چيز ديگری که فرض شود، بسنجيم، در اين صورت باز نسبت آن معلول نسبت امكان خواهد بود. چون اين معنا بديهى است كه اگر در اين فرض هم نسبت ضرورت و وجوب باشد، معنايش اين می شود كه پس وجود علت تامه زيادى است، و مورد حاجت نيست، با اين كه ما آن را علت تامه فرض كرديم و اين، خلف فرض است و محال.
ضرورت و امكان ، دو نظام عالم طبيعى و انطباق آندو با فعل اختيارى انسان
پس بر روی هم عالم طبيعى ما، دو نظام ، و دو نسبت هست ، يكى نظام وجوب و ضرورت ، و يكى نظام امكان ، نظام وجوب و ضرورت گسترده بر سراپاى علت هاى تامه ، و معلول هاى آنها است ، و در تك تك موجودات اين نظام ، چه در تك تك اجزاء اين نظام امرى امكانى بهيچ وجه يافت نميشود، نه در ذاتى و نه در فعلى از افعال آن.
دوم نظام امكان است ، كه گسترده بر ماده ، و صورتهائى است كه در قوه ماده و استعداد آن نهفته شده ، و نيز آثاريكه ممكن است ماده آنرا بپذيرد، حال كه اين معنا روشن شد، ميگوئيم : فعل اختيارى آدمى هم كه يكى از موجودات اين عالم است ، اگر نسبت بعلت تامه اش كه عبارت است از خود انسان ، و علم ، و اراده او، و وجود ماده اى كه آن فعل را مى پذيرد، و وجود تمامى شرائط زمانى و مكانى ، و نبودن هيچيك از موانع، و بالاخره فراهم بودن تمامى آنچه را كه اين فعل در هست شدنش محتاج بدانست ، بسنجيم ، البته چنين فعلى ضرورى و واجب خواهد بود، يعنى ديگر نبودنش تصور ندارد، و اما اگر تنها با بود انسان سنجيده شود، البته معلوم است كه جز امكان نسبتى نخواهد داشت ، و جز ممكن الوجود نخواهد بود، براى اينكه انسان ، جزئى از اجزاء علت تامه آن است.
بعد از آنچه گفته شد ميگوئيم : اينكه هستى هر چيزى محتاج بعلت است ، و در جاى خود مسلم شده ، جهتش اين است كه وجود (كه مناط جعل است )، وجود امكانى است ، يعنى بحسب حقيقت صرف رابط است ، و از خود استقلالى ندارد، و لذا مادام كه اين رابط و غير مستقل سلسله اش بوجودى مستقل بالذات منتهى نشود، سلسله فقر و فاقه نيز منقطع نمى گردد، و همچنان هر حلقه اش بحلقه اى ديگر، تا علت آن باشد.
از اينجا اين معنا نتيجه گيرى ميشود، كه اولا صرف اينكه يك معلول مستند بعلت خود باشد، باعث نميشود كه از علتى واجب الوجود بى نياز شود، چون گفتيم تمامى موجودات يعنى علت و معلولهاى مسلسل ، محتاجند بعلتى واجب ، و گرنه اين سلسله و اين رشته پايان نمى پذيرد.
و ثانيا اين احتياج از آنجا كه از حيث وجود است ، لاجرم احتياج در وجود با حفظ تمامى خصوصيات وجودى، و ارتباطش با علل و شرائط زمانى و مكانى و غيره ، خواهد بود.
پس با اين بيان دو مطلب روشن گرديد، اول اينكه همانطور كه خود انسان مانند ساير ذوات طبيعى ، وجودش مستند باراده الهى است ، همچنين افعالش نيز مانند افعال ساير موجودات طبيعى ، مستندالوجود باراده الهى است، پس اينكه معتزله گفته اند: كه وجود افعال بشر مرتبط و مستند بخداى سبحان نيست ، از اساس باطل و ساقط است.
و اين استناد از آنجا كه استنادى وجودى است ، لاجرم تمامى خصوصيات وجودى كه در معلول هست ، در اين استناد دخيلند، پس هر معلول با حد وجودى كه دارد، مستند بعلت خويش است ، در نتيجه همانطور كه يك فرد از انسان با تمامى حدود وجوديش ، از پدر، و مادر، و زمان ، و مكان ، و شكل ، و اندازه ، كمى ، و كيفى ، و ساير عوامل ماديش ، مستند بعلت اولى است ، همچنين فعل انسان هم با تمامى خصوصيات وجوديش مستند بهمان علت اولى است.
بنابراين فعل آدمى اگر مثلا بعلت اولى و اراده ازلى و واجب او، منسوب شود، باعث نميشود كه اراده خود انسان در تاءثيرش باطل گردد، و بگوئيم : كه اراده او هيچ اثرى در فعلش ندارد، براى اينكه اراده واجبه علت اولى ، تعلق گرفته است باينكه فعل نامبرده از انسان نامبرده با اراده و اختيارش صادر شود، و با اين حال اگر اين فعل در حال صدورش بدون اراده و اختيار فاعل صادر شود، لازم مى آيد كه اراده ازلى خداى تعالى از مرادش تخلف بپذيرد، و اين محال است.
پس اين نظريه جبرى مذهبان از اشاعره كه گفته اند: تعلق اراده الهى به افعال ارادى انسان باعث ميشود كه اراده خود انسان از تاءثير بيفتد، كاملا فاسد و بى پايه است، پس حق مطلب و آن مطلبى كه سزاوار تصديق است، اين است كه افعال انسانى يك نسبتى با خود آدمى دارد، و نسبتى ديگر با خدای تعالى، و نسبت دومى آن، باعث نميشود كه نسبت اوليش باطل و دروغ شود، چون اين دو نسبت در عرض هم نيستند، بلكه در طول همند.
رد نظر فلاسفه مادى كه جبر را به تمام نظام طبيعى راه داده اند
مطلب دوم كه از بيان گذشته روشن گرديد، اين است كه افعال همانطور كه مستند بعلت تامه خود هستند، (و اگر فراموش نكرده باشيد، گفتيم : اين نسبت ضرورى و وجوبى است ، مانند نسبت ساير موجودات بعلت تامه خود) همچنين مستند به بعضى از اجزاء علت تامه خود نيز هستند، مانند انسان كه يكى از اجزاء علت تامه فعل خويش است ، و اگر فراموش نكرده باشيد گفتيم : نسبت هر چيز به جزئى از علت تامه اش ، نسبت امكان است ، نه ضرورت ، و وجوب ، پس صرف اينكه فعلى از افعال بملاحظه علت تامه اش ضرورى الوجود، و واجب باشد، مستلزم آن نيست ، كه از لحاظى ديگر ممكن الوجود نباشد، زيرا هر دو نسبت را دارد، و اين دو نسبت با هم منافات ندارند، كه بيانش گذشت.
پس اينكه ماديين از فلاسفه عصر حاضر، مسئله جبر را به سراپاى نظام طبيعى راه داده، و انسان را مانند ساير موجودات طبيعى مجبور دانسته اند، راه باطلى رفته اند، زيرا حق اين است كه حوادث هر چه باشد، اگر با علت تامه اش لحاظ شود، البته واجب الوجود است، و فرض عدم در آن راه ندارد، ولى اگر همان حوادث، با بعضى از اجزاء علتش ، مثلا با ماده اش ، به تنهائى، سنجيده شود البته ممكن الوجود خواهد بود، و همين دو لحاظ نيز در اعمال انسان ها ملاك هستند، و انسان به خاطر لحاظ دوم ، هر عملى را انجام ميدهد اساس عملش اميد، و تربيت و تعليم و امثال آن است و اگر فعل او از واجبات و ضروريات بود، ديگر معنا نداشت به اميد چيزى عملى انجام دهد، و يا كودكى را تعليم و تربيت داده، درختى را پرورش دهد، و اين خود از واضحات است.
آيات ۲۸ - ۲۹ بقره
كَيْف تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ كنتُمْ أَمْوَتاً فَأَحْيَكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ(۲۸)
هُوَ الَّذِى خَلَقَ لَكُم مَّا فى الاَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ استَوَى إِلى السمَاءِ فَسوَّاهُنَّ سبْعَ سمَوَتٍ وَ هُوَ بِكلِّ شىْءٍ عَلِيمٌ(۲۹)
شما كه مردگان بوديد و خدا جانتان بداد و بار ديگرتان مى ميراند و باز جانتان ميدهد و باز سوى او بر مى گرديد چگونه منكر او می شويد.(۲۸)
او است كه هر چه در زمين هست يكسره براى شما آفريد سپس بآسمان پرداخت و هفت آسمان بپا ساخت و بهمه چيز دانا است. (۲۹)
در اين آيات براى بار دوم بآغاز كلام برگشته ، چون خدايتعالى بعد از آنكه در اول سوره بياناتى كرد با آيه: يا ايها الناس اعبدوا ربكم تا چند آيه آن بيان را بطور خلاصه توضيح داد، و اين آيات همان را بطور تفصيل توضيح ميدهد، كه ابتداء اين تفصيل جمله : كيف تكفرون باللّه است ، و آخر آن دوازده آيه بعد است.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
