تفسیر:المیزان جلد۷ بخش۹
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
در اين جا ممكن است كسانى اعتراض كرده، بگويند:
گويا دانشمندان حيوان شناس هم، همه متفق باشند بر اين كه غير انسان، از انواع حيوانات، هيچ نوعى نيست كه از موهبت اختيار برخوردار باشد. به شهادت اين كه مى بينيم كارهاى حيوانات را مانند كارهاى نباتات، طبيعى و غير اختيارى مى دانند، و شايد حق هم با ايشان باشد.
براى اين كه مى بينند وقتى حيوان به چيزى كه نفعش در آن است، برخورد نمايد، مثلا وقتى گربه به موش و شير به شكار دست بيابد، از اقدام به عمل نمى تواند خوددارى نمايد، و همچنين موش و شكار، وقتى به دشمن خونخوار خود بر مى خورند، نمى توانند از فرار خوددارى كنند. با اين حال، چگونه مى توان گفت حيوانات ديگر هم، مانند انسان، داراى سعادت و شقاوت اختيارى هستند؟
جواب اين اعتراض، از تأمّل در معناى «اختيار» و دقت در حالات نفسانيه اى كه انسان به وسيله آن، افعال اختياريه خود را انجام مى دهد، به دست مى آيد.
زيرا اگر عنايت الهى، شعور و اراده اى را كه در حقيقت ملاك اختيار انسان در افعالش مى باشد، در آدمى به وديعه سپرده، براى اين است كه وى حيوانی است كه به وسيله شعور، مى تواند در مواد خارجى عالَم دخل و تصرف نموده و از آن مواد براى بقاى خود استفاده نمايد. مفيد آن را از مضرّش تشخيص دهد. وقتى در ماده اى از مواد سودى سراغ كرد، اراده خود را به كار زده، از آن بهره بردارى كند.
بنابراين، اگر انسان به شعور و اراده بيشترى احتياج دارد، اين دليل نيست بر اين كه حيوان در آن مقدار شعورى كه دارد، در به كار زدنش اختيارى ندارد، بلكه خيلى از كارهاى انسان هست كه عينا مانند موش گرفتن گربه، به تفكر احتياج ندارد، او نيز مانند گربه و شير، بيدرنگ اقدام مى كند.
آرى، انسان هم چيزهایى را كه نفعش روشن است و حكم به نافع بودنش مقدمه اى جز سراغ داشتن نمى خواهد، همين كه آن را در جایى سراغ كرد، اراده اقدام به عمل مى كند، مانند تنفس و غالب عمليات ديگرى كه از روى ملكه انجام مى دهد.
البته چيزهایى كه يا از نظر نقص وسائل، و يا وجود موانع خارجى و يا اعتقادى، نفعشان براى انسان روشن نيست و صرف علم به وجود آن در برانگيختن اراده كافى نيست، چون جزم به نافع بودن آن را ندارد و انگيزش اراده به سوى آن، محتاج به تفكر است، ناگزير است كه فكر و شعور خود را به كار زده، ببينند كه آيا نواقص و موانعى همراه آن هست يا نه؟ و خلاصه نافع است، يا مضر؟ اگر ديد كه نافع است، البته اراده اش به آن تعلق گرفته، آن كار را مى كند، عينا مثل اين كه از اول، علم به نافع بودنش داشت.
مثلا انسان گرسنه اى كه به غذایى قابل براى سدّ جوع دست يافته، اگر در امر آن شك كند و نفهمد كه آيا غذاى پاكيزه و صالحى است، يا پليد و مسموم و مشتمل بر مواد مضرّه، و همچنين نفهمد كه آيا اين غذا، مِلك خود او است و يا مِلك غير است و تصرف در آن جايز نيست، و اگر هم مِلك او است، آيا مانعى از تصرف در آن، از قبيل : روزه بودن و يا احتياج مبرم بعدى هست، يا نه، و ناگزير شود كه در چنين مواردى، آن قدر فكر خود را به كار بزند تا به يك طرف اين احتمالات يقين پيدا كند، اين چطور دليل بر آن است كه حيواناتى كه طهارت و نجاست و مِلك غير و مِلك خود، سرشان نمى شود، كارهايشان اختيارى نباشد؟
خلاصه اين كه: همه تلاش و اعمال فكرى، كه بشر در اين گونه موارد دارد، براى اين است كه مورد را، يا مانند موش براى گربه نافع بداند و يا مانند گربه براى موش، مضر بودنش را مسلّم سازد. وقتى نافع و ضرر مورد را به اين روشنى تشخيص داد، هر وقت به آن دست يافت، بيدرنگ تحصيلش نموده و هر وقت دچار اين شد، بدون تأمل از آن مى گريزد. عينا مثل اين كه از اول نفع و ضررش روشن بوده است.
پس خلاصه معناى اختيار اين شد كه:
انسان وقتى بعضى از امور را تشخيص نمى دهد و نمى تواند بفهمد كه آيا تصرف در آن نافع است، يا مضر، فكر را به كار مى اندازد تا نفع و ضرر آن را در بين ساير محتملات معلوم نمايد، و اما اگر مانند موش در نظر گربه و گربه در نظر موش، نفع و ضررش روشن باشد، از همان اول بدون درنگ و بدون هيچ احتياجى به تفكر، اراده خود را در تصرف آن به كار مى زند.
پس انسان اختيار مى كند چيزى را كه نفعش را، يا همان حال و يا بعد از تفكر ببيند، و در حقيقت انديشيدن و تفكر، جز براى رفع موانع حكم نيست.
بیان اختلاف فاحش موجود در مبادى و اسباب اختيار، در انسان
حال كه اين نكته روشن شد، مى گوييم:
اگر شما حالات افراد انسان را، كه مختار بودنش، مورد اتفاق ما و شما است، در نظر بگيريد، خواهيد ديد كه افراد آن در مبادى اختيار، يعنى صفات روحى و احوال باطنى، از قبيل شجاعت و ترس، عفت و بی بند و بارى، نشاط و كسالت، وقار و سبكى، و همچنين قوّت تعقل و ضعف آن و برخورد فكر و خطاى آن با هم اختلاف زيادى دارند، و بسيار مى شود كه آدم شهوتران، خود را در مقابل شهوتى كه اشتهاى آن را دارد، ناچار و مضطر و مسلوب الاختيار مى بيند، در حالى كه آدم عفيف و پاكدامن، هيچ اعتنایى به امر آن شهوت ندارد.
و همچنين آدم ترسو، چه بسا ممكن است از ترس جانش، كوچكترين آزارى كه احتمال مى دهد در اين جنگ و يا در اين امر مهم به وى برسد، از او آرام و قرار را سلب نمايد، در حالى كه مرد شجاع و دلير و زورنشنو، مرگ خونين، و هر صدمه بدنى ديگر را، امر آسانى شمرده، و در راه رسيدن به مقاصدش حتى براى بزرگترين مصائب، اهميتى قائل نمى شود. و چه بسا اشخاص سفيه و سبك مغز، با تصور واهى مختصرى، چيزى را ترجيح داده و اختيار نمايند و حال آن كه عاقل وزين، ترجيحى در آن فعل نديده و چيزهایى كه در نظر آن بى مغز، مرجّح بوده، در نظر اين، جز مشتى لهو و لعب نباشد.
و نيز كارهایى كه بچه هاى غير مميّز مى كنند، با اين كه به اعتراف خصم، اختيارى است، و با مقدارى تأمّل و اعمال رويه انجام مى شود، با اين همه در نظر اشخاص بالغ و رشيد قابل اعتنا نيست.
حتى خود اشخاص بالغ هم در بسيارى از كارهایى كه انجام مى دهند، وقتى صحبت از آن كارها به ميان مى آيد، خود را در ارتكاب آن مضطر و مجبور مى دانند، و به صرف اين كه به خاطر بعضى از ملاحظات اجتماعى، ارتكاب كرده اند و با اين كه عذرشان موجّه نيست، مى گويند: مجبور به ارتكاب بوديم. شخص سيگارى مى گويد: چه كنم، معتادم. پرخواب مى گويد: چاره چيست، كسلم. دزد و خائن مى گويد: بى پولى و فرط احتياج، مجبورم كرد و...
همين اختلاف فاحشى كه در مبادى اختيار و اسباب آن هست و همين عرض عريضى كه افعال اختيارى دارد، باعث شده كه دين و ساير سنن اجتماعى، آن فعلى را اختيارى بدانند كه افراد متوسط اجتماع،
آن را اختيارى تشخيص دهند، و مسأله صحت امر و نهى و ثواب و عقاب و نفوذ تصرف و امثال آن را هم، منوط به اين جور تشخيص بدانند، و كسى را كه عملش از روى مبادى و اسباب اختيار، يعنى استطاعت و فهم اشخاص متوسط نبوده، معذور بدانند.
البته اين كه گفتيم حدّ متوسط از افعال آدمى اختيارى است، مقصود اين نبود كه كمتر از آن، به حسب واقع اختيارى نيست، زيرا به حسب واقع و نفس الامر و بر حسب نظر تكوينى، كمتر از آن هم اختيارى است، ليكن بر حسب نظريه دين و يا سنن اجتماعى و به ملاحظه مصلحت دين و اجتماع است كه تنها حدّ متوسط، اختيارى شناخته شده است. دقت در آنچه گذشت، آدمى را مطمئن و جازم مى كند به اين كه حيوانات نيز مانند آدميان، تا اندازه اى از موهبت اختيار بهره دارند، البته نه به آن قوّت و شدتى كه در انسان هاى متوسط هست.
شاهد روشن اين مدّعا، اين است كه: ما به چشم خود بسيارى از حيوانات و مخصوصا حيوانات اهلى را مى بينيم كه در بعضى از موارد كه عمل مقرون با موانع است، حيوان از خود حركاتى نشان مى دهد كه آدمى مى فهمد اين حيوان در انجام عمل مردد است، و در بعضى از موارد مى بينيم كه به ملاحظه نهى صاحبش و از ترس شكنجه اش، يا به خاطر تربيتى كه يافته، از انجام عملى خوددارى مى كند.
اين ها، همه دليل بر اين است كه در نفوس حيوانات هم، حقيقتى به نام اختيار و استعداد حكم كردن به «سزاوار» و «غير سزاوار» هست. او نيز مى تواند يك جا حكم كند به لزوم فعل و جایى ديگر، حكم كند به وجوب ترك. ملاك «اختيار» هم همين است، و لو اين كه اين صلاحيت بسيار ضعيف تر از آن مقدارى باشد كه ما آدميان در خود سراغ داريم.
و وقتى صحيح باشد كه بگوييم حيوانات هم تا اندازه اى خالى از معناى اختيار نيستند و آن ها هم از اين موهبت سهمى دارند، هرچه هم ضعيف باشد، چرا صحيح نباشد احتمال دهيم كه خداى سبحان، حدّ متوسط از همان اختيار ضعيف را، ملاك تكاليف مخصوصى قرار دهد كه مناسب با افق فهم آنان باشد، و ما از آن اطلاعى نداشته باشيم؟ و يا از راه ديگرى با آن ها معامله مختار بكند و ما به آن معرفت نداشته باشيم. و خلاصه راهى باشد كه از آن راه، پاداش دادن به حيوان مطيع و مؤاخذه و انتقام از حيوان سركش، صحيح باشد، و جز خداى سبحان، كسى را بر آن راه آگهى نباشد؟
و جملۀ «مَا فَرَّطنَا فِى الكِتَابِ مِن شَئٍ»، جمله اى است معترضه، و ظاهرش اين است كه: مراد از آن «چيز كه در آن تفريط و كوتاهى نشده»، همان كتاب است، و مراد از «شئ»، کوتاهی های
گوناگونى است كه نفى شده، و خلاصه معنا اين كه: چيزى نيست كه رعايت حال آن واجب و قيام به حق آن و بيان آن لازم باشد، مگر اين كه ما آن را در اين كتاب رعايت نموده و در امر آن كوتاهى نكرده ايم. پس كتاب ما، تامّ و كامل است.
چند احتمال در معناى «كتاب» در آیه: «مَا فَرَّطنَا فِى الكِتَابِ مِن شَئ»
و در معناى «كتاب»، دو احتمال هست:
يكى اين كه: مراد از آن، «لوح محفوظى» باشد كه خداى سبحان، در مواردى از كلام خود، آن را كتابى ناميده كه تمامى اشيایى كه بوده و هست و خواهد بود، در آن نوشته شده است.
بنابراين احتمال، معناى آيه چنين مى شود:
اين نظام ها كه در حيوانات جارى است و نظير نظام انسانى است، نظامى است كه عنايت خداى سبحان واجب دانسته كه انواع حيوانات را بر طبق آن ايجاد نمايد، تا برگشت خلقتش به عبث نبوده و وجود حيوانات عاطل و بى فايده نباشد، و تا آن جا كه مى توانند و لياقت قبول كمال را دارند، از موهبت كمال بى بهره نمانند.
و بنابراين احتمال، آيه شريفه آن معنایى را به طور خصوص مى رساند كه آيه شريفه: «وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحظُوراً»، و آيه شريفه: «مَا مِن دَابَّةٍ إلّا هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا إنَّ رَبِّى عَلَى صِرَاطٍ مُستَقِيم»، آن را به طور عموم مى رساند.
دوم اين كه: مراد از آن، همين «قرآن» باشد، به شهادت اين كه در چند جا از كلام مجيدش، قرآن را «كتاب» ناميده است. و در اين صورت، معناى آيه چنين مى شود:
قرآن مجيد، از آن جایى كه كتاب هدايت است و بنايش بر اساس بيان حقايق و معارفى نهاده شده كه چاره اى در ارشاد به حق صريح جز بيان آن نيست، از اين جهت، در اين كتاب، در بيان جميع آنچه كه در سعادت دنيا و آخرت آدمى دخيل است، دريغ و كوتاهى نشده است. همچنان كه آيه: «وَ نَزَّلنَا عَلَيكَ الكِتَابَ تِبيَاناً لِكُلِّ شَئ» هم، همين مضمون را افاده مى كند.
و از جمله مطالبى كه آگهى بر آن، براى مردمى كه مى خواهند از امر معاد مطلع شوند، لازم و ضرورى است، اين است كه چگونگى ارتباط حشر و بعث دسته جمعى را با تشكّل شان در صورت امت در دنيا بدانند، چنان كه اين حال را در خودشان و در ساير حيوانات نيز مى بينند، و دقت در اين امر، علاوه بر كمك در فهم معاد، آدمى را در توحيد خداى تعالى و قدرت و عنايت لطيف حضرتش، نسبت به امر مخلوقات و نظام عامى كه در عالَم جارى است، نيز بينا و هوشيار مى سازد،
مهمترين فايده اش اين است كه آدمى را به اين جهت آشنا مى كند كه موجوداتى كه در سلسله نظام عمومى قرار گرفته اند، به طور كلّى، از نقص رو به كمال می روند. بعضى از قسمت هاى اين سلسله و زنجير را كه خود مشتمل بر حلقه هایى است، انسان و حيوان تشكيل مى دهد، البته پایين تر از انسان و حيوان، مراتب مختلف ديگرى است كه هر كدام پس از ديگرى قرار گرفته اند، و از پست ترين مراتب نباتى شروع شده، به آخرين مرحله حيوانيت كه بعد از آن، مرتبه انسانيت است و از آن جا به خود انسانيت ختم مى شود.
خداى تعالى هم، در خصوص دقت و سيرى كه گفتيم، سفارش كرده و مردم را با تأكيد هرچه بيشتر، به مطالعه و دقّت در امر حيوانات و آياتى كه در آن ها به وديعه سپرده شده است، دعوت فرموده، و مطالعه در آن را، وسيله رسيدن بهترين نتائج علمى دانسته، و آن ايمان و يقين به پروردگار است كه خود مايه سعادت انسانى است.
از آن جمله فرموده: «وَ فِى خَلقِكُم وَ مَا يَبُثُّ مِن دَابَّةٍ آيَاتٌ لِقَومٍ يُوقِنُونَ»، و آيات مشابه اين آيه كه مردم را به مطالعه و تفكر در امر حيوانات توصيه مى كند، در قرآن كريم بسيار است.
اين بود آن دو معنایى كه درباره معناى «كتاب» احتمال مى داديم.
و نيز ممكن است آيه را طورى معنا كنيم كه هر دو قسم «كتاب» را شامل شود، چنانكه گفته شود: معناى آيه، اين است كه: خداى سبحان در آنچه كه مى نويسد (چه در كتاب تكوين و چه در قرآن كه كلام اوست)، تفريط و كوتاهى نمى كند.
اما اين كه نسبت به نوشته شده هاى در كتاب تكوين كوتاهى نمى كند، براى اين كه در اين كتاب، آن مقدار كمال را كه هر نوعى از انواع موجودات استحقاق رسيدن به آن را دارند، براى آن نوع مقدر فرموده است. از آن جمله، براى حيوانات هم تا آن جا كه ظرفيت و لياقت دارند، از نعمت سعادت در زندگى اجتماعى، چيزى مقدّر كرده است.
و اما اين كه در كتابى كه كلام او است و بر بشر وحى شده، تفريط نكرده، براى اين كه در آن كتاب، هر چيزى را كه معرفتش براى بشر نافع و موجب سعادت دنيا و آخرت آنان است، بدون هيچ مسامحه و كوتاهى بيان فرموده. و از جمله چيزهایى كه دانستنش براى بشر مفيد است، اين است كه خداى تعالى، در باره امت ها و انواع حيوانات هم، كوتاهى نكرده است و در آيه مورد بحث هم، همين معنا را تذكر
می دهد، و حقيقت آنچه را كه خداوند از سعادت وجود به حيوانات بخشيده و آن ها را امت هاى زنده اى قرار داده، كه با هستى خود، به سوى خدا در حركت و تكامل اند، و سرانجام هم مانند انسان، به سوى او محشور مى شوند، بيان مى كند.
و جملۀ «ثُمَّ إلَى رَبّهِم يُحشَرُون»، عموميت حشر را به حدّى كه شامل حيوانات هم مى شود، بيان مى كند، و از آن بر مى آيد كه زندگى حيوانات، نوعى از زندگى است كه مستلزم حشر به سوى خداوند است، همان طورى كه زندگى انسانى، مستلزم آن است، و لذا ضمير «هم» را كه مخصوص ذوى العقول و صاحبان شعور است، در باره حيوانات به كار برده و فرموده: «إلَى رَبِّهِم»، و نفرموده: «إلَى رَبِّهَا». و اين، خود اشاره است به اين كه ملاك اصلى رضاى خدا و سخطش و ثواب و عقابش در حيوانات نيز هست.
در اين آيه شريفه، التفات از غيبت به تكلم مع الغير (ما) و از متكلم مع الغير به غيبت به كار رفته، و دقت در آن، اين معنا را به خوبى مى رساند كه: اصل در اين سياق، همان سياق غيبت بوده و اگر در جملۀ «مَا فَرَّطنَا فِى الكِتَابِ مِن شَئ»، سياق برگشته و متكلم مع الغير شده، براى اين بوده است كه اين جمله، جملۀ معترضه اى است و خطاب در آن، مخصوص به رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» است. پس وقتى كه جمله معترضه تمام شد، به سياق اصلى كه غيبت بود، برگشته مى فرمايد: «ثُمَّ إلَى رَبِّهِم يُحشَرُونَ».
نقد سخنانی كه در معنای آیه، و «محشور شدن» حيوانات غيرانسانى گفته شده
درباره معناى اين آيه، ديگران حرف هاى عجيبى زده اند. از آن جمله، استدلالى است كه بعضى از علماء، با اين آيه، براى مسأله تناسخ كرده، و گفته اند كه:
روح آدمى پس از مرگ و مفارقت از بدن، متعلق به بدن حيوانى مى شود كه طبع آن با فضائل و رذائل اخلاقى وى متناسب باشد. مثلا شخص مكّار و حيله گر، وقتى مى ميرد، روحش به كالبد روباهى منتقل مى شود و شخص فتنه انگيز و كينه توز، جانش در بدن گرگ حلول مى كند، و آن ديگرى كه در زندگى كارش دنبال كردن لغزش ها و معايب مردم بوده، پس از مرگ، جانش به بدن خوك، و آن كه شهوت پرست و پرخور بوده، جانش به بدن گاو منتقل مى شود، و همچنين از اين بدن به آن بدن انتقال يافته و به همين وسيله عذاب مى بيند.
و اگر مرد با سعادت و داراى فضائل نفسانى باشد، روحش به بدن نيكانى از افراد انسان، كه از سرمايه سعادت خويش متنعم اند، متعلق مى شود و روى اين حساب، معناى اين آيه چنين مى شود:
هيچ حيوانى از حيوانات نيست، مگر اين كه امت هايى از انسان، مانند خود شما بوده اند، و بعد از مرگ هر كدام، همين طورى كه مى بينيد، به صورت حيوانى درآمده اند.
اين است آن معناى عجيبى كه براى آيه شريفه كرده اند، وليكن از گفته هاى قبلى ما، بطلان اين حرف به خوبى روشن مى شود، و خواننده خود قضاوت مى كند كه معناى آيه، با اين معنایى كه كرده اند، فرسنگ ها فاصله دارد.
علاوه بر آنچه گفته شد، ذيل آيه شريفه كه مى فرمايد: «ثُمَّ إلَى رَبِّهِم يُحشَرُون»، با اين معنا مخالفت دارد. زيرا انتقال به بدن هاى ديگر، حشر به سوى خدا نيست. از اين هم كه بگذريم، اصل اين سخن، بطلان و فسادش به حدّى واضح است كه هيچ حاجت به تعرّض آن و بحث در صحت و فسادش نيست.
و از آن جمله اين است كه: مراد از حشر حيوانات، مرگ آن ها است، نه اين كه بعد از مرگ دوباره زنده مى شوند، و يا مراد از آن، مجموع مرگ و بعث است.
اين دو معنا نيز باطل است. اما اولى به دليل اين كه ظاهر «إلَى رَبِّهم»، آن را نفى مى كند. زيرا اگر اين سخن صحيح باشد، معناى «إلَى رَبِّهِم يُحشَرُون» اين خواهد بود كه: به سوى پروردگار خود مى ميرند، و اين معناى غلطى است.
و اما دومى، براى اين كه: هيچ دليلى بر التزام به آن نيست، و هيچ عنايت و جهتى ايجاب نمى كند كه مرگ را ضميمه بعث بگيريم. در آيه هم، چيزى كه مستوجب آن باشد، نيست.
«وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا صُمُّ وَ بُكْمٌ فى الظُّلُمَاتِ...»:
مقصود از اين جمله، بيان اين جهت است كه تكذيب كنندگان آيات خداوند، از نعمت شنوایى و گويایى و بينایى محروم اند، و محروميّت شان، بدان علت است كه در ظلماتى قرار دارند كه در آن ظلمات، چشم كار نمى كند. پس تكذيب كنندگان آيات خدا، به خاطر كر بودنشان، قادر به شنيدن كلام حق نيستند، تا چه رسد به اين كه آن را بپذيرند، و به خاطر لال بودنشان، نمى توانند به گفتن حق، لب گشوده، به توحيد و رسالت انبياء شهادت دهند، و به خاطر ظلمتى كه به آنان احاطه كرده، نمى توانند طريق حق را از راه باطل تشخيص داده، آن را اختيار نمايند.
« مَن يَشإ اللهُ يُضلِلهُ... » - اين جمله دلالت بر اين دارد كه اين كرى و لالى و در ظلمت بودن، عذابى است كه به كيفر تكذيب آيات خدا دچار آن شده اند، و دلالتش از اين راه است كه خداى سبحان، اضلال چنين كسى را كه به خود نسبت داده كيفر عمل قرار داده. نظير آيه: «وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إلَّا الفَاسِقِينَ». پس تكذيب آيات خدا، مسبّب از كر و لال و تاريك بودنشان نيست، بلكه بر عكس، كر و لال بودن و در ظلمت قرار گرفتن شان، مسبّب از تكذيب است.
بنابراين، مراد از اضلال بر حسب انطباق بر مورد، كر و گنگ كردن و در ظلمت انداختن آنان است. و مراد از «مَن يَشَا»، همان كسان اند كه آياتش را تكذيب نمودند.
از اين كه «صراط مستقيم» را، مقابل كورى و كرى و تاريكى قرار داد، استفاده مى شود كه مراد از آن، داشتن گوشى است كه دعوت خداى را بشنود و آن را بپذيرد، و داشتن چشمى است كه حق را ببيند و درباره آن روشن باشد. اين است پاداش آن كس كه آيات خداى را تكذيب نكند.
پس خداوند هر كس را كه بخواهد، گمراه مى كند، و البته مشيّتش، جز به گمراه كردن كسانى كه استحقاق آن را دارند، تعلق نمى گيرد، و هر كس را بخواهد، بر صراط مستقيم قرارش مى دهد، و البته مشيّتش، به اين تعلق نمى گيرد، مگر درباره كسى كه متعرض رحمتش شود.
نكته اى كه در توصيف مشركان به گنگى و كورى و كرى، وجود دارد
و اما اين كه چگونه خداى تعالى، آنان را به كرى و كورى و لالى توصيف فرموده، و اين كه معناى حقيقى آن و توصيف هاى نظير آن چيست، قبلا در آن بحث كرده ايم.
در اين آيه، نكته ديگرى منظور است و آن نكته، از فصل و وصل در جملۀ «صُمٌّ و بُكمٌ فِى الظُّلُمَات» استفاده مى شود.
چون اول، يكى از صفات آنان را كه همان كرى است، ذكر نموده، آنگاه صفت ديگرى از آنان را كه همان گنگى است، ذكر و به عنوان دومين صفت، بر اولى عطف مى كند. ولى وقتى در ظلمت بودنشان را كه صفت سوم آنان است، ذكر مى كند، عطف به آن دو ننموده و «واو» عاطفه به كار نمى برد، و با به كار بردن «واو»، اين صفت را از آن دو جدا نمى سازد، و حال آن كه همين سه وصف، در باره منافقان، در آيه «صُمٌّ بُكمٌ عُمىٌ»، بدون ذكر «واو» ذكر شده، و در آيه: «خَتَمَ اللهُ عَلَى قُلُوبِهِم وَ عَلَى سَمعِهِم وَ عَلَى أبصَارِهِم غِشَاوَةٌ»، به وصل آمده، و شايد نكته اين كه يك جا همه به وصل آمده و جاى ديگر، به فصل، و در آيه مورد بحث، هم به وصل آمده و هم به فصل، اين باشد كه:
خواسته است اشاره بفرمايد به اين كه: آنان كه كر بودند، غير از كسانى بودند كه لال بودند، ليكن هر دو در كورى و تاريكى مشترك اند. زيرا كرها، عموما كسانى بودند كه از بزرگان خود كوركورانه تقليد مى كردند، و اين تقليد، به حدّى رسيده بود كه ديگر گوش شنوایى برايشان نگذاشت تا دعوت حق را بشنوند، و گنگ ها، همان بزرگانى بودند كه مردم گوش به فرمان آنان بودند، به طورى كه اگر مردم را به حق دعوت مى كردند، مردم مى پذيرفتند.
وليكن در عين اين كه مى دانستند دعوت به توحيد صحيح و دعوت به شرك باطل است، با اين حال به خاطر عناد و گردنكشى، از گفتن حق و اعتراف به آن و همچنين از شهادت دادن بر آن لال شدند. و اين دو طايفه، چنان كه گفتيم، هر دو مشترك اند در اين كه در ظلمتى قرار دارند كه حق در آن ديده نمى شود، و اشخاص بينا و شنواى ديگر هم نمى توانند با اشارت هاى خود، آنان را هوشيار و بينا سازند.
اين معنایى است كه از فصل و وصل در آيه استفاده مى شود، و مؤيد آن، اين است كه: جملات مرتبى هم كه در اين آيات است، از قبيل جملۀ «وَ هُم يَنهَونَ عَنهُ وَ يَنأونَ عَنهُ»، و همچنين جملۀ «وَلَكِنَّ أكثَرَهُم لَا يَعلَمُون»، همه شامل هر دو طايفه مى شوند.
و اما وجه فصل در آيه مربوط به منافقان: «صُمٌّ بُكمٌ عُمىٌ» اين است كه آنان، همه اين صفات را يك جا و در زمان واحد داشتند. زيرا به كلّى از رحمت خدا منقطع و بى بهره بودند، همچنان كه وجه وصل در آيه مربوط به كفار: «خَتَمَ اللهُ عَلَى قُلُوبِهِم وَ عَلَى سَمعِهِم وَ عَلَى أبصَارِهِم غِشَاوَةٌ» اين است كه بفهماند: مُهر شدن گوش، غير از مُهر شدن دل ها است، چنان كه اين تفاوت را در آيه: «وَ قَالُوا قُلُوبُنَا فِى أكِنَّةٍ مِمَّا تَدعُونَا إلَيهِ وَ فِى آذَانِنَا وَقرٌ وَ مِن بَينِنَا وَ بَينِكَ حِجَابٌ» صريحا بيان فرموده است.
البته آيه مورد بحث، به وجوه ديگرى هم توجيه شده است.
«قُلْ أَرَأيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السَّاعَةُ...»:
لفظ «أرَأيتَكُم» لفظى است مركب از: ۱ - همزه استفهام. ۲ - صيغه مفرد مذكّر ماضى، از ماده رؤيت. ۳ - ضمير جمع مخاطب.
اهل ادب، اين كلمه را به معناى: «خبر ده مرا» گرفته اند. راغب در مفردات مى گويد: «أرَأيتَ»، به منزله «خبر ده مرا» است، و «كاف» هم، بر آن داخل مى شود تا در تثنيه و جمع تغييرات بر «كاف» واقع شده، و صيغه به حال خود باقى بماند. خداى تعالى در كلام مجيد خود، اين لفظ را استعمال كرده مى فرمايد: «أرَأيتَكَ هَذَا الَّذِى» و «قُل أرَأيتَكُم».
در اين آيه، احتجاج عليه مشركان تجديد شده، مجددا به وجه ديگرى بر بطلان شرك شان، اقامه حجت شده است، و آن وجه، اين است كه:
آيه شريفه، عذاب و يا قيامتى را فرض كرده كه از جانب خدا خواهد آمد. آنگاه چنين فرض مى كند كه مشركان در آن عذاب، معذّب اند و بر طبق ارتكازى كه دارند، كسى را مى خوانند كه نجاتشان دهد. چون ارتكازى انسان، اين است كه وقتى در شدائد، كاردش به استخوان رسيد، به كسى كه قادر بر رفع پريشانى او است، روى آورده، تقاضا كند.
سپس در چنين فرضى، از آنان مى پرسد: اگر راست مى گویيد دست به دامان چه كسى خواهيد شد؟ و درخواست خود را از چه كسى خواهيد نمود؟ آيا جز خدا، كسى از بت هاى شما هست كه به داد شما برسد؟ و شما آن را به فريادرسى خود بخوانيد؟ حاشا كه غير خداى را به فريادرسى خود بخوانيد. چطور چنين چيزى ممكن است و حال آن كه بت ها را مى بينيد كه مانند خود شما محكوم جريان جبرى جهان هستند، بلكه از شدت گرفتارى، بت ها را كه خدا و شركاى خدا ناميده بوديد، فراموش خواهيد كرد.
روى آوردن به خدا، در شداید و سختی ها، از فطريات بشر است
آرى، انسان وقتى كه از چهار طرف هدف تير بلا و مصيبت واقع مى شود و هجوم گرفتارى او را از جايش مى كَنَد، غير خود هر چيزى را فراموش مى كند، جز اين كه در عين حال، اميدى بر رفع پريشانی اش دارد، و معلوم است آن كسى كه مى تواند پريشانى او را بر طرف سازد، همانا پروردگار اوست. البته خداى تعالى هم، اگر چنانچه مشيّتش تعلق گرفت، آن پريشانى را بر طرف مى سازد، و چنان هم نيست كه محكوم به استجابت دعاى او و مجبور به رفع پريشانی اش باشد، بلكه قدرت او در همه احوال محفوظ است.
وقتى خداى قادر سبحان پروردگارى باشد كه انسان هر چيز را هم فراموش كند، او را فراموش نخواهد كرد، و نفسش او را مجبور مى سازد كه در شدائد و گرفتاری هاى خرد كننده، به سوى او توجه كند، نه به سوى شركايى كه مشركان خدايشان ناميده اند، پس بنابراين، همان خداى سبحان، معبود و پروردگار مردم است، نه آن شركایى كه «اله» ناميده شده اند.
روى اين حساب، معناى آيه چنين مى شود:
بگو اى محمّد، «أرَأيتَكُم: خبر دهيد مرا» «إن أتَيكُم عَذَابُ اللهِ أو أتَتكُمُ السَّاعَةُ»، چنين فرض مى كند كه مسأله معاد و عذاب قيامت را انكار ندارند، و فرا رسيدن قيامت را هم طورى قطعى و روشن فرض مى كند كه اگر هم فرضا آنان انكارش كنند، انكارشان قابل اعتناء نيست.
« أغَيرَ اللهِ تَدعُونَ » - آيا براى رفع آن، غير خداى را مى خوانيد؟ خداى تعالى، در كلام خود، از همين مشركان نقل كرده كه هم در دنيا و هم در آخرت از پروردگار متعال درخواست رفع عذاب كرده اند. آرى، در مواقع گرفتارى، روى آوردن به سوى خدا، از فطريات بشر است.
« إن كُنتُم صَادِقِينَ » - اگر راستگو مى بوديد و رعايت انصاف مى نموديد، آيا يقينا در چنين فرضى غير او را مى خوانديد؟
« بَل إيَّاهُ تَدعُونَ » - بلكه يقينا تنها خداى سبحان را مى خوانديد، نه بت هايتان را.
« فَيَكشِفُ مَا تَدعُونَ إلَيهِ إن شَاءَ » - خدا هم آن پريشانى را از شما بر طرف مى سازد، همچنان كه از قوم يونس برطرف كرد.
البته اين وقتى است كه مشيتش تعلق بگيرد، و گرنه مى تواند بر طرف نسازد. زيرا كه خداوند در قبول دعاى شما، مجبور و ناچار نمى شود. قدرت او، مطلق و ذاتى است.
« وَ تَنسَونَ مَا تُشرِكُونَ » - و بت هاى تراشيده را فراموش مى كنيد. آرى، غريزى انسان است كه در مواقع هجوم بلا، غير از خود، هر چيز ديگرى را فراموش كند، و جز به خود اهتمام نداشته باشد. زيرا كه مى بيند مجال تنگ شده و ديگر وقت آن نيست كه خود را گذاشته، به چيزهایى بپردازد كه برايش فايده اى ندارند.
و اين برهان كه عبارت بود از: «فراموش كردن بت ها در شدايد و مشغول خود شدن و خداى را براى رفع پريشانى خواندن»، خود صريح ترين برهان است بر توحيد معبود، و اين كه جز خداى تعالى، معبود ديگرى نيست.
نكاتى چند كه از توضيحات قبلى روشن گرديد
از توضيحاتى كه در معناى آيه داديم، چند نكته روشن گرديد:
اول اين كه: مسأله آمدن عذاب و يا قيامت و همچنين دعا براى نجات از عذاب، هر دو در برهان، طورى فرض شده اند كه خود مشركان هم آن را قبول دارند، و تنها مقصود از «برهان»، اين است كه ثابت كند در چنين فرضى تنها كسى كه به فريادرسى خوانده مى شود، خداى (عزّ اسمه) است و بس، نه بت ها.
و اما اصل دعا كردن در شدايد و مصيبت ها و جبلى بودن آن، خود برهان ديگرى است كه اصل وجود صانع با آن اثبات مى شود. به خلاف برهانى كه در آيه است، كه غرض از آن اثبات توحيد صانع است، اگرچه اين دو نتيجه ملازم هم هستند.
دوم اين كه: مقيّد كردن جملۀ «فَيَكشِفُ مَا تَدعُونَ إلَيه»، به جملۀ «إن شَاءَ» براى اين بود كه قدرت مطلقه خداى سبحان را برساند، و بفهماند كه براى خداى متعال، چنين قدرتى هست كه حتى گرفتاری هاى اخروى را هم كه در آن ترديدى نيست، رفع كند. زيرا درست است كه قضاى حتمى خدا، وقتى امرى را واجب نمود حتمى مى شود، وليكن آن طور هم نيست كه قدرت بر ترك را هم از خود سلب نمايد.
پس قدرت او در هر چيز، چه مورد قضايش باشد و چه نباشد، مطلقه است و اين، نه تنها قيامت است كه قدرت خداوند برآوردن و نياوردنش مطلقه است، بلكه هر عذاب حتمى و هر امر حتمى ديگرى هم حالش همين است، اگر خدا بخواهد، آن را ايجاد مى كند و گرنه، نه، گرچه عملا هميشه ايجاد و آوردن
چيزهایى را مى خواهدكه قضاى حتمى بر آن ها كرده و وعده جزمى به آوردن آن ها داده و هرگز خلف وعده نمى كند، وليكن در عين حال قدرت بر نخواستن هم دارد (دقت فرمایيد).
و همچنين در مسأله استجابت دعا، زيرا خداى سبحان در عين اين كه در آيه: «وَ إذَا سَألَكَ عِبَادِى عَنِّى فَإنّى قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَانِ»، خود را جوابگوى دعا خوانده است، مى تواند دعاى احدى را جواب نگويد، در عين اين كه در آيه «اُدعُونِى أستَجِب لَكُم» وعده قطعى داده كه دعاى هر كسى كه او را بخواند، مستجاب مى كند.
و نيز مى تواند دعاى كسى را اجابت نكند، براى اين كه گرچه دائما استجابت مى كند، وليكن چنان هم نيست كه اين وعده استجابت، قدرت بر ترك استجابت را از حضرتش سلب نموده و دستبندى به دست قدرتش زده باشد. نه، بلكه باز هم قدرت بر ترك دارد، وليكن اين قدرت را به كار نمى زند و روشش به طور يكنواخت بر اين جارى است.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
