تفسیر:المیزان جلد۶ بخش۲۳
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
رابطه كرامات عجيب و غريب، و احضار ارواح، با حقیقت نفس
* ۷ - از بسيارى از صلحاى ديندار ما حكايت شده كه در خلال مجاهدات دينى خود، به كرامات خارق العاده و حوادث عجيب و غريبى دست يافته اند، كه حتى در بين اماثل و اقران خود، انگشت نما شده اند. نظير تجسم بعضى از امور در برابر چشم هايشان، و مشاهده اشخاص و وقايعى كه حواس ساير مردم از احساس آن عاجز است، و استجابت دعا و شفاى مريضانى كه اميد بهبودى در آن ها نيست. و همچنين نجات از مهالك و مخاطر به وسيله غير طرق عادى.
و گاهى هم نظاير اين ها، براى غير اهل صلاح هم اتفاق مى افتد، وليكن اين وقتى است كه شخص داراى نيت صادق و نفسى منقطع از دنيا باشد، كه چنين اشخاص هم، چيزهاى ناديدنى را مى بينند، در حالى كه خود از سبب قريب آن غافل اند، و آن امور را بدون توسط واسطه اى به خود پروردگار نسبت مى دهند. البته اين نيز، اگرچه به يك معنا صحيح است، ليكن اسباب به توسط را هم نمى توان ناديده گرفت.
و چه بسا يك نفر استاد احضار ارواح، روح مردى را در آينه و يا آب و امثال آن و به طورى كه معمول است، به وسيله تصرف در نفس يك كودك احضار كرده و مى پندارد كه كودك با همين چشم سر، شخص احضار شده را مى بيند، و خيال مى كند ساير حضار كه نمى بينند، بين آن ها و آن روح احضار شده، حجابى است كه اگر كنار رود، آن ها نيز مانند آن كودك، او را خواهند ديد.
و چه بسا به دست آورده باشند كه بعضى از ارواح احضار شده در خبرهايى كه داده، دروغ گفته است، و اين، خود باعث تعجب شده است. چون عالَم ارواح، عالَم طهارت و صفا است و دروغ و افترا و خلاف واقع در آن جا تصور ندارد.
و چه بسا روح انسان زنده اى را احضار كرده و از او اسرار و نهان هايش را استنطاق نموده اند، در حالى كه خود صاحب روح، بيدار و مشغول انجام كارها و حوائج يوميه خود بوده است، و اصلا از داستان اين كه روحش مورد استنطاق قرار گرفته و دارد اسرارش را كه از افشاى آن بسيار تحفظ داشت، فاش مى كند، بى خبر بوده.
و نيز، چه بسا انسانى را به وسيله خواب مغناطيسى، خواب كرده، در همان حال عملى را كه خود مى خواهند، تلقينش مى كنند، و اين قدر تكرار مى كنند تا از روى طيب خاطر، قبول كند، آنگاه بيدارش مى كنند. مرد به دنبال كار خود رفته و همان عمل را كه در خواب تلقينش كرده بودند، با همه شرايطى كه آن ها خواسته بودند، انجام مى دهد، در حالى كه از جريان تلقين و قبولاندنش در خواب مغناطيسى، غافل است.
بعضى از علماى اين فنّ، وقتى ارواح زيادى را ديدند كه صورت روحی شان، شبيه به انسان و يا حيوانى است، پنداشتند كه لابد اين صورت در عالَم خارج و طبيعت هم، كه عالَم تغيير و تحول است، وجود دارد. مخصوصا عده اى از آنان كه براى امور غير مادى، وجودى قائل نبودند، بيشتر دچار اين پندار شدند. حتى بعضى از آنان در صدد بر آمدند دستگاهى اختراع كنند كه به وسيله آن، ارواح را شكار نموده و به دام بيندازند. البته همه اين فكرها، به دنبال فرضيه اى بود كه درباره «نفس» فرض كرده بودند و آن، اين بود كه: «نفس»، خودش مبدئى است مادى براى بدن، يا از خواص مبدأ مادى ديگرى است كه كارش از روى شعور و اراده است.
اين جاست كه بايد به اين آقايان گفت: قبل از اين كه نفوس را به دام بيندازيد، بلكه قبل از اين كه خود را براى اختراع دستگاه شكار نفس به زحمت بيندازيد، بهتر اين بود كه فكرى درباره اصل زندگى و حقيقت حيات و شعور مى كرديد، وليكن اينان، تاكنون نتوانسته اند اين مشكل لاينحل را كه جان و زندگى و شعور چيست، حل نمايند. آن وقت به اين گونه شاخ و برگ هاى قضيه پرداخته اند.
نظير اين فرضيه، فرضيه كسى است كه گفته است: «روح، جسم لطيفى است به شكل بدن عنصرى صاحبش كه در تمامى هيأت و قيافه هاى آن، شبيه به آن است».
منشأ اين فكر، اين بوده كه ديده است آدمى خود را در خواب مى بيند و مى بيند كه صورت رؤيایی اش، شبيه صورت خارجی اش است، بلكه چه بسا صاحبان رياضت كه صورت نفسانى خود را در بيدارى و در خارج بدن و در برابر خود مجسم ديده و ديده اند كه صورت روحی شان، شباهت تمامى به صورت جسمى شان دارد، از اين رو گفته اند: «روح، جسم لطيفى است كه در بدن عنصرى انسان، مادامى كه زنده است، حلول نموده، وقتى از بدن مفارقت كند، بدن مى ميرد»، و نفهميده اند كه اين صورت، صورتى است ذهنى و قائم به شعور انسان. نظير صورتى كه شخص از بدن خود تصور و درك مى كند، و نظير صور ساير موجودات خارجى كه از بدنش جدا است، و چه بسا همين صورت جداى از بدن، براى بعضى از ارباب رياضت، بيش از يكى و يا به هيأت غير هيأت خود جلوه كند، و چه بسا نفس خود را به عين آن صورتى كه نفس يك فرد ديگرى دارد، ببيند. اگر اين آقايان توانستند در اين چند مورد نقض نگويند اين صور، صور روح مرتاض است، مى توانند درباره صورت واحدى كه مرتاض در خواب و يا در بيدارى شبيه به صورت خود مى بيند، بگويند صورت روح اوست.
حقيقت امر اين است كه: اينان، اطلاعاتى از معارف مربوط به نفس به دست آورده اند، و در اين راه، موفقيت هایى كسب كرده اند، ليكن چون حقيقت نفس را آن طور كه هست، نشناخته اند، از اين رو، درباره همان اطلاعات صحيح هم، دچار اشتباه و گمراهى شده اند.
حقّ مطلب، بنابر آنچه برهان و تجربه، ما را به آن هدايت مى كند، اين است كه:
«حقيقت نفس»، كه همان قوه داراى تعقل است و از آن به كلمۀ «من» تعبير مى شود، همان طور كه سابقا هم اشاره شد، امرى است كه در جوهرۀ ذاتش، مغاير با امور مادى است، و بر خلاف تصور عاميانه، انواع و اقسام شعور و ادراكاتش، يعنى حس و خيالش و تعقلش، همه از اين جهت كه مدركاتى است در عالَم خود و در ظرف وجودى خود، داراى تقرر و ثبوت و واقعيت است. به خلاف آنچه كه ادراكات بدن و احساسات عضوى ناميده مى شود كه در حقيقت ادراك و احساس نيست، بلكه خاصيتى است طبيعى از قبيل فعل و انفعال هاى مادى. يعنى چشم و گوش و ساير حواس بدنى، هيچ يك درك و شعور ندارند، چشم نمى بيند و گوش نمى شنود، بلكه وسيله ديدن و شنيدن را براى «نفس» آماده مى سازد. بنابراين، امورى كه تنها براى صلحا و مرتاضين مشهود مى شود، از حيطه نفوس آن ها خارج نيست.
بحث در اين است كه اين گونه معلومات و اين معارف، چطور در نفس قرار گرفته، و محلش در نفس كجا است؟ و اين كه نفس به تمامى حوادثى كه مربوط به اوست و يا كمترين ارتباط را به او دارد، سمت عليت را حائز است. پس تمامى اين امور غريبه، كه اهل رياضات و مجاهدات مسلط بر آن ها هستند، همه معلول اراده و مشيت آنان است، و اراده هم معلول شعور است. پس شعور انسانى در جميع حوادثى كه مربوط به اوست و امورى كه انسان به آن تماس دارد، دخيل و مؤثر است.
اقسام و اصناف كسانى كه به معرفت نفس پرداخته اند
* ۸ - بنابراين، جا دارد كسانى را كه به «عرفان نفس» اشتغال دارند، فى الجمله، به دو طایفه تقسيم كنيم:
اول - آن هايى كه اشتغالشان از اين باب است كه مى خواهند آثار غريبه نفس را - كه از حيطه اسباب و مسبّبات مادى خارج است - احراز نموده و به اين وسيله، راهى براى معيشت و يا اعمال ساير اغراض خود پيدا كنند. مانند اساتيد طلسمات، و تسخير روحانيات كواكب، و موكلين بر امور، و تسخير جنّ و ارواح انسانى، و همچنين مانند آنان كه با دعا و افسون، سر و كار دارند.
دوم - آن هايى كه با خود «نفس» کار دارند، و مى خواهند به وسيله دل كندن از امور مادى و امور خارج از نفس، و نيز به وسيله دل بستن به نفس، سر از حقيقت آن در آورند و در آن غور كنند. مانند طبقات و مسلك هاى مختلف تصوّف.
و تصوّف هم، از مطالبى نيست كه مسلمين آن را از پيش خود اختراع كرده باشند، و يا اصولا مربوط به اسلام باشد، زيرا مى بينيم كه همين مسلك در بين امم قبل از اسلام، مانند نصارا و ديگران هم، يافت مى شده، حتى در بين بت پرستان و بودائيان، كسانى ديده مى شوند كه داراى اين طريقه اند. حتى بت پرستان و بودائيان معاصر.
پس معلوم مى شود اين طريقه، طريقه اى بوده كه در نياكان نيز، استمرار داشته است. البته نه به اين معنا كه از نياكان اخذ و تقليد كرده باشند، نظير وراثتى كه در انتقال انواع مدنيت ها، از قومى به قومى و از نسلى به نسلى هست، چنان كه بعضى از علماى ملل و نحل، چنين خيال كرده اند، بلكه به اين معنا كه اصولا همان طورى كه سابقا هم گفته شد، «دين فطرى»، انسان را به زهد دعوت مى كند. زهد هم، به عرفان نفس، راه مى نمايد.
پس مستقر شدن يك دين، در بين يك امت و جاى گرفتن آن در دل ها، خود به خود، مردم را آماده و مهيا براى اين مى سازد كه طريقه «عرفان نفس» را اختيار و اصولا فكر اين كار را در بين آن ها به وجود مى آورد، و باعث مى شود بعضى از افرادى كه واجد جميع عوامل و شرايط مقتضى هستند، اين طريقه را اخذ نمايند.
پس پيدا شدن اين «طريقه» در بين يك امت به وراثت نيست، بلكه استقرار و مكث روح دينى در يك مدت معتنا به، در بين يك امت، باعث اين است كه اين طريقه صحيح يا باطل، در بين ايشان به وجود آيد، اگرچه هيچ گونه ارتباطى با ساير امم نداشته باشند، كه از آنان به ارث ببرند. پس نبايد گفت: به وجود آمدن اين طريقه، از راه وراثت و سرايت از قومى به قوم ديگرى انتشار يافته است.
تقسیم بندی راهیان سلوک معنوی و صاحبان «عرفان حقیقی»
۹ - پس جا دارد دسته دوم از آن دو دسته اى را كه در پى عرفان نفس اند، يعنى اهل «عرفان حقيقى» را نيز، به دو طايفه تقسيم كنيم:
طايفه اى از اين ها، اين طريقه را تنها براى اين جهت سلوك مى كنند كه به اين طريقه علاقمند هستند. البته از مختصرى از معارف نفس هم بهره اى دارند، ليكن اين معرفت براى آنان، هيچ وقت به طور كامل و تمام دست نمى دهد. زيرا اينان از آن جايى كه غير از خود «نفس»، غرض ديگرى از اين معرفت ندارند، از همين جهت از آفريدگار نفس، يعنى خداى تعالى - كه سبب حقيقى «نفس» است و زمام نفس در وجود و آثار وجودش به دست اوست - غافل اند. از اين رو، آن طور كه بايد، نتوانستند به معرفت النفس نايل شوند.
آرى، چگونه ممكن است كسى بتواند به چيزى معرفت تام و كامل پيدا كند، در حالى كه از علل هستى او و مخصوصا علت العلل غافل باشد؟
و آيا چنين كسى با كسى كه ادعاى معرفت يك تخت و يا ميز و صندلى را مى كند، با اين كه براى آن نجار و تيشه و ارّه، كه علت فاعلى و غرض و فايده كه علت غایى است و علل ديگرى كه سبب وجود تخت اند، قائل نيست، چه فرقى دارد؟ و آيا سزاوار نيست اين قسم معرفت را از نظر اين كه باز با علوم و آثار غريبه نفس توأم است، كهانت بناميم؟
از اين دسته، طايفه ديگرى هست كه طريقه «معرفت النفس» را از اين نظر دنبال مى كنند كه اين معرفت، خود وسيله معرفت به پروردگارشان است. اين طريقه «معرفت النفس»، همان معرفت النفسى است كه دين هم، مردم را به آن دعوت نموده و آن را تا اندازه اى مى پسندد. و اين طريقه، همين است كه انسان به معرفت نفس خود، از اين نظر بپردازد كه نفس را آيتى از آيات پروردگار خود، بلكه نزديك ترين آيه هاى پروردگارش به خود مى داند. خلاصه نفس را وسيله و راهى بداند كه به سوى پروردگار سبحان منتهى مى شود: «وَ أنَّ إلَى رَبِّكَ الرُّجعَى: و همانا به سوى پروردگار توست بازگشت».
اين طايفه نيز، در بين امم و اديان، چند دسته و داراى چند مذهب مختلف اند، و ما خيلى از مذاهب آن ها و طريقه هايى كه سلوك مى كنند، اطلاعى نداريم.
و اما مسلمين: آن ها نيز، طرقشان بسيار زياد است، و چه بسا شماره طريقه هايشان، نسبت به اختلافاتى كه تنها در اصول و اساس مسلك دارند، به بيست و پنج سلسله بالغ شود، كه از هر سلسله از آن، چند سلسله ديگر نسبت به مطالب فرعى منشعب مى گردد، و تمامى اين سلاسل، جز يك سلسله، همگى سند طريقه خود را به على بن ابى طالب «عليه السلام» منتهى مى كنند. در اين بين، يك دسته از رجال صوفيه ديده مى شوند كه خود را به هيچ يك از اين سلاسل نسبت نمى دهند. اين سلسله را «اويسى»، منسوب به «اويس قَرَن» مى نامند.
دسته ديگرى نيز در بين صوفيان هستند، كه نه خود را به اسمى نامگذاری كرده اند و نه شعار مخصوصى براى خود انتخاب نموده اند، و اين سلاسل صوفيه، كتاب ها و رساله هاى زيادى نوشته و در آن، سلاسل و طريقه هاى خود و همچنين نواميس مذهبى و آدابى كه خودشان دارند و آدابى را كه رجال طريقه شان داشته اند، تشريح كرده، و نيز مكاشفاتى كه براى رجالشان نقل شده و ادله اى كه به آن، بر حقانيت طريقه خود استدلال كرده اند و مقاصدى كه طريقه خود را بر آن اساس بنا كرده اند، همه را شرح داده اند.
اگر كسى بخواهد به آن مطالب اطلاع پيدا كند، بايد به همان كتاب ها مراجعه نمايد، زيرا بحث از تفصيل اين طريقه ها و مسلك ها و صحيح آن را تصحيح كردن و فاسدش را نقد كردن، مقام ديگرى غير از اين كتاب لازم دارد. و ما در جلد پنجم عربى اين كتاب، بحثى گذرانديم كه مطالعه آن، در روشن شدن اين بحث بى اثر نيست. اين بود خلاصه بحثى كه مى خواستيم در اين جا در اطراف معناى «معرفت النفس» بيان كنيم.
در پايان، اين نكته را نيز خاطرنشان مى سازيم كه:
مسأله «عرفان نفس»، مسأله فكرى و نظرى نيست، بلكه مقصدى است عملى، كه جز از راه عمل نمى توان معرفت تامّ و كامل درباره آن به دست آورد. و اما علم النفسى كه فلاسفه قديم، در پيرامون آن، کتاب ها تدوين كرده اند، آن علم، علمى نيست كه چيزى از اين غرض را كه اشاره شد، تأمين كند، و همچنين «علم نفس تربيتى»، كه متأخّرين در همين تازگى ها، كتاب هایى درباره آن نوشته اند، نيز در حقيقت شعبه ای است از فنّ اخلاق به سبك قديم، و در ايفاى غرض مذكور اثرى ندارد - و خدا راهنماست.
آيات ۱۰۶ - ۱۰۹ سوره مائده
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شهادَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِنكُمْ أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَيرِكُمْ إِنْ أَنتُمْ ضرَبْتُمْ فى الاَرْضِ فَأَصابَتْكُم مُّصِيبَةُ الْمَوْتِ تَحْبِسونَهُمَا مِن بَعْدِ الصَّلَوةِ فَيُقْسِمَانِ بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لا نَشترِى بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ كانَ ذَا قُرْبى وَ لا نَكْتُمُ شهَادَةَ اللَّهِ إِنَّا إِذاً لَّمِنَ الاَثِمِينَ(۱۰۶)
فَإِنْ عُثرَ عَلى أَنَّهُمَا استَحَقَّا إِثْماً فَئَاخَرَانِ يَقُومَانِ مَقَامَهُمَا مِنَ الَّذِينَ استَحَقَّ عَلَيهِمُ الاَوْلَيَنِ فَيُقْسِمَانِ بِاللَّهِ لَشهَادَتُنَا أَحَقُّ مِن شهَادَتِهِمَا وَ مَا اعْتَدَيْنَا إِنَّا إِذاً لَّمِنَ الظَّالِمِينَ(۱۰۷)
ذَلِك أَدْنى أَن يَأْتُوا بِالشَّهادَةِ عَلى وَجْهِهَا أَوْ يَخَافُوا أَن تُرَدَّ أَيمانُ بَعْدَ أَيْمانهِمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اسمَعُوا وَ اللَّهُ لا يَهْدِى الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ(۱۰۸)
يَوْمَ يَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسلَ فَيَقُولُ مَا ذَا أُجِبْتُمْ قَالُوا لا عِلْمَ لَنَا إِنَّك أَنت عَلَّامُ الْغُيُوبِ (۱۰۹)
اى كسانى كه ايمان آورديد! شهادتى كه براى يكديگر در حال احتضار و هنگام اداى وصيت تحمل مى كنيد، مى بايد كه دو تن از شما يا ديگران، آن را تحمل كنند و اگر مصيبت مرگ، شما را در سفر پيش آيد و دو نفر مسلمان نيافتيد تا وصيت شما را تحمل كنند، دو نفر از كفار را شاهد بگيريد، و در صورتى كه ورثه درباره اين دو شاهد سوء ظنّى داشتند، آنان را بعد از نماز بازداشت كنيد تا سوگند ياد كنند، كه ما شهادت خود را به منظور سود مادى، اگرچه رعايت جانبدارى از خويشان باشد، تحريف نكرده و شهادت خداى را كتمان نكرده ايم، چه مى دانيم كه اگر چنين كنيم، از گنهكاران خواهيم بود.(۱۰۶)
پس اگر معلوم شد سوء ظنّ شما بجا بوده و آن دو مرتكب خيانت شده اند، دو نفر ديگر از اولياى ميت كه آن دو شاهد عليه آنان شهادت داده بودند، بعد از ردّ شهادت آنان شهادت مى دهند و سوگند مى خورند كه شهادت ما، از شهادت آن دو، به حق نزديك تر است، و ما در اين شهادت خود تجاوز نكرده ايم و می دانيم كه اگر چنين تجاوزى بكنيم، هر آينه از ستمكاران خواهيم بود.(۱۰۷)
اين دستور، نزديك ترين راه است براى وادارى شهود بر اين كه صحيح شهادت دهند، و بترسند از اين كه اگر تحريف كنند، شهادتشان مردود شده، اولياى ميت با شهادت و سوگند خود، آن ها را رسوا مى كنند و بترسيد از خدا و گوش فرا دهيد و خدا مردم فاسق را رهنمايى نمى كند.(۱۰۸)
به ياد آريد روزى را كه خداوند رسولان خود را جمع نموده و از آنان مى پرسد: مردم چه جوابتان دادند؟ مى گويند: نمى دانيم، به درستى كه تويى داناى نهانى ها.(۱۰۹)
سه آيه اول، راجع به شهادت است، و آيه آخرى هم، از نظر معنا، بى ارتباط با آن ها نيست.
دستور گواه گرفتن هنگام وصيّت، و حكم شهود غير مسلمان بر وصيت
«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شهادَةُ بَيْنِكُمْ ...»:
محصّل مضمون اين دو آيه، اين است كه: اگر يكى از مسلمين در سفر احساس كرد كه اجلش فرارسيده و خواست تا وصيتى كند، مى بايد دو نفر شاهد عادل، از مسلمين را در حين وصيت خود گواه بگيرد.
و اگر به چنين دو نفرى دست نيافت، دو نفر از يهود و نصارا گواه بگيرد. و اگر پس از مرگش، اولياى او اين وصيت را نپذيرفتند و درباره آن سوء ظنّى داشتند، آن دو شاهد را بازداشت مى كنند، تا پس از نماز، بر صدق شهادت خود به خداى متعال سوگند ياد كنند و به اين وسيله، به نزاع خاتمه دهند.
بنابراين، اگر اولياى ميت مطلع شدند كه اين دو شاهد در شهادت خود دروغ گفته و يا در قضيه خيانت كرده اند، آنان نيز بر صدق ادعاى خود (خيانت شهود)، دو شاهد اقامه مى كنند. اين است آن مطلبى كه از ظاهر اين دو آيه استفاده مى شود.
پس اين كه فرمود: «يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا»، خطاب به مؤمنان و حكم مختص به آن هاست.
«شَهَادَةُ بَينِكُم إذَا حَضَرَ أحَدَكُمُ المَوتُ حِينَ الوَصِيَّةٍ اثنَانِ ذَوَا عَدلٍ مِنكُم »: در طرف خبر، يعنى «ذَوَا عَدلٍ مِنكُم»، مضافى در تقدير است و آن، عبارت است از كلمه: «شَهادة»، و تقدير چنين است: «شَهَادَةُ بَينِكُم إذَا حَضَرَ أحَدَكُمُ المَوتُ شَهَادَةُ ذَوَا عَدلٍ مِنكُم: حكم شهادت در بين شما، وقتى كه يكى از شما را مرگ فرا می رسد، همانا اين است كه دو نفر از عدول شما، بر وصيت شما شهادت دهند».
و يا اين كه مراد از «شهادت» در مبتدا «شاهد» و مصدر به معنى اسم فاعل است، مثل «رَجُلٌ عَدلٌ»، و «رَجُلَانٍ عَدلٌ»، و حضور موت، كنايه است از پيشامدهاى خطرناكى كه براى انسان در اثر احساس شدت خطر، وادار مى شود كه وصيت خود را بكند، زيرا نوعا انسان به حسب طبع خود و بدون هيچ احساس خطرى، مانند مرض هاى سخت و امثال آن، به اين گونه امور نمى پردازد.
كلمه «حين»، ظرفى است متعلق به «شهادت». يعنى شهادت در حين وصيت. و معنى «عدل»، همان استقامت است، و مقام، خود قرينه است بر اين كه مراد از اين استقامت، استقامت در امر دين است. به همين جهت بايد گفت: مراد از كلمۀ «كُم» در «مِنكُم»، مسلمين، و مراد از «غَيرِكُم» در «أو مِن غَيرِكُم»، غير مسلمين هستند، نه اين كه مراد خويشان و غير خويشان باشد.
چون خداى تعالى، مقابله انداخته است بين كلمۀ «اثنان: دو نفر»، و بين كلمه «آخران: دو نفر ديگر». سپس «اثنان» را هم با «ذَوَا عَدلٍ»، و هم با «مِنكُم» توصيف كرده و فرموده: دو نفر عادل از خودتان. به خلاف كلمۀ «آخَرَان»، كه تنها با «مِن غَيرِكُم» و بدون تكرار «ذَوَا عَدل» توصيف شده. و معلوم است كه اتصاف به استقامت در دين و عدم اين اتصاف، در مسلمان و غير مسلمان فرق مى كند، نه در خويشاوند و غير خويشاوند.
خلاصه: مسلمان و غير مسلمان است، كه يكى متصف به استقامت در دين هست و ديگرى نيست، و اگر اين اتصاف، بود و نبودش، دائر مدار خويشى و بيگانگى بود، جهت نداشت كه در شاهد، عدالت را معتبر كند و بفرمايد اگر شاهد، فاميل مشهودٌ له هستند، بايد عادل باشند و اما اگر نسبت به او بيگانه اند، لازم نيست عادل باشند.
بنابراين، ترديدى كه در جملۀ «أو آخَرَانِ مِن غَيرِكُم» هست، بر اساس ترتيب است. يعنى اگر دو نفر از مسلمانان هستند كه بر اين وصيت شهادت دهند، شهادت غير مسلمان كافى نيست، و گرنه شهادت دو نفر غير مسلمان كافى است. و اين ترتيب، از قرينه مقام استفاده می شود و اين قرينه، عينا همان قرينه ای است كه باعث شده جملۀ «إن أنتُم ضَرَبتُم فِى الأرضِ فَأصَابَتكُم مُصِيبَةُ المَوت»، قيدى باشد متعلق به جملۀ «أو آخَرَانِ مِن غَيرِكُم»، زيرا طبعا وقتى زندگى مسلمان در بين مجتمع اسلامى باشد، محتاج نمى شود به اين كه در وصيت خود، دو نفر غير مسلمان را گواه بگيرد. به خلاف حالت سفر و سير در زمين، كه در چنين حالتى، احتمال چنين پيشامدها و اضطرار و احتياج به استشهاد از غير مسلمان هست.
و قرينه مقام، يعنى مناسبت بين حكم و موضوع و ذوقى كه از خصوص كلام خداى تعالى اتخاذ و استفاده مى شود، دلالت دارند بر اين كه مراد از غير مسلمان، تنها اهل كتاب، يعنى يهود و نصارا هستند. براى اين كه كلام خداى تعالى، در هيچ موردى، مشركان را به هيچ گونه شرافتى تشريف نفرموده است.
و اين كه فرمود: «تَحبِسُونَهُمَا مِن بَعدِ الصَّلَوة»، معنايش اين است كه آن دو شاهد را توقيف كنند، چون حبس همان توقيف است. «فَيُقسِمَانِ بِاللهِ»: پس به خدا سوگند ياد مى كنند «إن ارتَبتُم»: در صورتى كه شما در آنچه وصى راجع به امر وصيت و يا راجع به اموال ميت اظهار مى كند، در شك و ترديد بوديد. سوگندى هم كه مى خورند، بدين طريق است كه مى گويند: «لَا نَشتَرِى بِهِ ثَمَناً وَ لَو كَانَ ذَا قُربَى». يعنى ما از شهادتى كه نسبت به گفته هاى وصى مى دهيم، سود مادى را نمى خواهيم اگر چه وصى، خويشاوند ما باشد.
و به دست آوردن سود مادى به وسيله شهادت، به اين است كه شاهد، به منظور رسيدن به منفعتى از قبيل مال و جاه و يا اقناع و عواطف قرابت، در شهادت خود از راه حق منحرف شود و شهادت خود را به ازاى اين غرض هاى مادى، كه بهايى است كم و بى ارزش، بذل كند.
و بعضى ها گفته اند: ضمير در «بِهِ»، به «يمين» بر مى گردد. و بنابر اين گفته، معنا چنين مى شود: ما از اين سوگند خود، دنياى بى ارزش و اندك را در نظر نداريم. و لازمۀ اين گفته، اين است كه سوگند دو نوبت اجرا شود. يكى براى اثبات وصيت، بار ديگر براى اثبات سوگند اول، و آيه از افاده اين معنا، بسيار بعيد است.
و اين كه فرمود: «وَ لَا نَكتُمُ شَهَادَةَ الله»، معنایش اين است كه ما بر خلاف واقع شهادت نمى دهيم، «إنّا إذاً لَمِنَ الآثِمِينَ». چون در اين صورت ما از گناهكاران و حاملان وزر و گناه خواهيم بود. اين جمله، نظير عطف تفسير است بر جملۀ «لَا نَشتَرِى بِهِ ثَمَناً». و اضافه «شهادت» به كلمۀ «الله» در «شَهَادَةَ الله»:
يا از اين نظر است كه خداى تعالى واقع را مى بيند، همان طورى كه گواهان ديده اند، پس در حقيقت، همان طورى كه شهادت، شهادت آن دو است، شهادت خدا هم هست، و چون خداوند سزاوارتر است به ملك، پس در حقيقت، شهادت در اصل، حقّ خداوند و ملك اوست و آن دو، تبع و طفيل اند، كما اين كه فرمود: «وَ كَفَى بِاللهِ شَهِيداً». و نيز فرموده: «وَ لَا يُحِيطُونَ بِشَئٍ مِن عِلمِهِ إلَّا بِمَا شَاءَ».
و يا از نظر اين است كه شهادت، حقى است كه خداوند آن را بين بندگان خود مقرر فرموده، و واجب است بر ايشان كه آن را، آن چنان كه هست و بدون تحريف، اقامه كنند و چيزى را از آن كتمان ننمايند، كما اين كه از همين نظر گفته مى شود: «دين خدا»، با اين كه دين، روش بندگان خداست. و نيز از همين نظر فرموده: «وَ أقِيمُوا الشَّهَادَةَ لِلهِ»، و نيز فرموده: «وَ لَا تَكتُمُوا الشَّهَادَةَ».
«فَإن عُثِرَ عَلَى أنَّهُمَا استَحَقَّا إثماً» - «عثور» بر هر چيز، اطلاع بر آن و يافتن آن است. و آيه، حكم آن جایى را بيان مى كند كه معلوم شود شهود خيانت كرده اند و در شهادت خود دروغ گفته اند، و مراد از استحقاق «اثم»، خيانت و ارتكاب گناه است.
وجه صحيح در معناى جملۀ «مِنَ الَّذِينَ استَحَقَّ عَلَيهِمُ الأولِيَان»، در آيه شريفه
گفته مى شود: «استَحَقَّ الرَّجُلُ»، يعنى: فلانى گناه كرد. و اين كه مى گويند: «استَحَقَّ فُلَانٌ إثماً عَلَى فُلَانٍ»، كنايه است از ايراد خيانت بر او. و از همين جهت در جملۀ «استَحَقَّ عَلَيهِمُ الأولِيَان»، كلمۀ «استَحَقَّ»، با لفظ «عَلَى» متعدى شده است. يعنى: آن دو شاهدى كه از جهت وصيت نزديك ترند به ميت، و با دروغ و خيانت خود، بر اولياى ميت خيانت كردند. و معناى «استَحَقَّ الرَّجُلُ» در اصل، اين است كه فلان مرد، خودش خواست تا در حقش، كيفر گناه ثابت شود.
بنابراين، استعمال كنائی اش از قبيل اطلاق «طلب» است و اراده «مطلوب»، و وضع طريق است در جاى هدف و مقصود، و كلمۀ «إثم» در «استَحَقَّا إثماً» نيز، مبنى بر همان چيزى است كه در «إنَّا إذاً لَمِنَ الآثِمِينَ» گذشت.
«فَآخَرَانِ يَقُومَانِ مَقَامَهُمَا» - يعنى اگر معلوم شد كه آن دو شاهد، با دروغ و خيانتى كه كرده اند، مستحق كيفرند، دو شاهد ديگر، به جاى ايشان و بر دروغ و خيانت شان شهادت مى دهند.
«مِنَ الَّذِينَ استَحَقَّ عَلَيهِمُ الأولِيَان » - اين جمله، در موضع حال است. يعنى در حالى كه اين دو شاهد جديد از كسانی اند كه آن دو شاهد اول، كه از جهت وصيت نزديك تر به ميت هستند، بر آنان خيانت نمودند.
فخر رازى هم، كلمه «أولِيَان» را همين طور معنا كرده و حاصل معنا اين است كه:
اگر معلوم شد شهود اول، يعنى كسانى كه قبل از كشف خلاف از جهت وصيت نزديك تر به ميت بودند، به اولياى ميت خيانت ورزيده اند، در اين صورت، دو تن از همان اولياى ميت اقامه شهادت مى كنند. و اين معنا، وقتى صحيح است كه كلمۀ «استَحَقَّ»، مبنى بر فاعل (به كسر همزه و فتح تاء) قرائت شود، كما اين كه بنابر روايت حفص، عاصم چنين قرائت كرده، و اما بنابر قرائت جمهور، كه كلمۀ مزبور را به صيغه مجهول (يعنى به ضمّ همزه و تاء) خوانده اند، ظاهر سياق چنين مى شود كه: «أولِيَان»، مبتدا و خبرش جملۀ «فَآخَرَانِ يَقُومَانِ مَقَامَهُمَا» بوده باشد، و به خاطر عنايتى كه نسبت به جملۀ خبريه داشته، آن را جلوتر از مبتدا ذكر فرموده.
و بنابر اين قرائت، معناى آيه چنين مى شود: اگر معلوم شد آن دو تن شاهد، مستحق كيفر گناه شده اند، پس دو شاهد ديگر، كه دو تن ديگر از اقرباى ميت اند، قائم مقام دو تن شاهد نخستين مى شوند.
و از عاصم - البته به طريق ابوبكر و حمزه و خلف و يعقوب - نقل شده كه: وى، به جاى كلمۀ «أولِيَان»، «اوّلين» كه جمع «اوّل»، و در مقابل و ضد كلمۀ «آخر» است، قرائت كرده، و اين كلمه، به ظاهر به معناى اولياء و نزديكان است. حالا يا وصف است از براى كلمۀ «الَّذِينَ»، يا بَدَل است از آن.
مفسّران را در تركيب بندى اجزاى اين آيه، وجوه و صور بسيارى است، به طورى كه اگر آن وجوه را براى به دست آوردن معناى همه آيه در يكديگر ضرب كنيم، از صد صورت تجاوز مى كند. زجاج - به طورى كه نقل مى كنند - گفته است: «اين آيه، از مشكل ترين آيات قرآن است، از جهت تركيب بندى».
و اين معنایى كه ما براى آيه كرديم، معنايى است كه به خوبى و بدون هيچ زحمت و پيچيدگى در فهم، از سياق آيه به دست مى آيد، و لذا ما از شمردن آن محتملات و وجوه خوددارى مى كنيم، زيرا مى بينم شمردن و تكرار آن ها، جز تحيّر و مبهم ساختن الفاظ آيه، ثمره اى ندارد. و اگر كسى طالب باشد كه به آن وجوه اطلاع پيدا كند، بايد به جزء هفتم، از تفسير «روح البيان»، تأليف آلوسى، و مجمع البيان و تفسير رازى و ساير تفاسير مشروحه مراجعه كند.
«فَيُقسِمَانِ بِالله » - اين جمله، تفريع است بر جملۀ «فَآخَرَانِ يَقُومَانِ مَقَامَهُمَا...»، و نتيجه اى است از اين مقدمه. يعنى: لاجرم دو شاهد ديگر كه از اولياى ميت هستند، قائم مقام آن گواهان مى شوند. «لَشَهَادَتُنَا» چنين سوگند ياد كنند: كه شهادت ما بر دروغ و خيانت آنان «أحَقُّ مِن شَهَادَتِهِمَا»، به حق نزديك تر است از شهادت دروغى شان و ادعايشان بر امر وصيت، «وَ مَا اعتَدَينَا»، و ما در اين شهادتى كه بر خلاف شهادت آنان مى دهيم، بناى تعدى نداريم. چون اگر بناى تعدّى داشته باشيم، «إنَّا إذاً لَمِنَ الآثِمِين»، محققا و بى شك از ستمكاران خواهيم بود.
«ذَلِك أَدْنى أَن يَأْتُوا بِالشَّهادَةِ عَلى وَجْهِهَا أَوْ يَخَافُوا أَن تُرَدَّ أَيمانُ بَعْدَ أَيْمانهِمْ ...»:
اين آيه شريفه، در مقام بيان حكمت تشريع است و آن، اين است كه: اين حكم، به اين ترتيبى كه خداى تعالى مقرر داشته، براى رسيدن به واقع، نزديك ترين راه است به احتياط و هم به اين كه «شهود» در شهادت خود، تعدى نكنند و بترسند از اين كه مشت شان باز شده و شهادتشان بعد از قبول، رد شود.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
