تفسیر:المیزان جلد۷ بخش۳۳
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
«ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لا إِلَهَ إِلّا هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَئٍ...»:
جمله اولى، يعنى جملۀ «ذَلِكُمُ اللهُ رَبُّكُم»، نتيجه اى است كه از بيان آيات سابق گرفته شده، و معناى آن، اين است كه: بعد از آن كه مطلب از قرارى بود كه ذكر شد، پس خداى تعالى كه وصفش گذشت، پروردگار شما است، نه غير او.
و جملۀ «لا اله إلّا هُو»، تقريبا به همان توحيد ضمنى كه در جمله قبلى بود، تصريح مى كند، و در عين حال، همان جمله را تعليل نموده، چنين مى رساند: اين كه گفتيم پروردگار اوست، و جز او پروردگارى نيست، بدان سبب كه او، يگانه معبودى است كه جز او، معبودى نيست، و چگونه ممكن است غير او پروردگار باشد و در عين حال اله و معبود نباشد؟
و جملۀ «خَالِقُ كُلّ شَئٍ» نيز، علتى است براى جملۀ «لا إله إلّا هُو» و معنايش چنين مى شود: و اين كه گفتيم الوهيت و معبود بودن منحصر در اوست، براى اين كه آفرينش تمامى موجودات از اوست، و جز او خالق ديگرى نيست كه حتى كوچكترين موجودى را آفريده باشد تا در الوهيت با او شريك باشد، و در نتيجه بعضى از مخلوقات در برابر خداى تعالى و بعضى در برابر او خاضع شوند.
و جملۀ «فَاعبُدُوهُ»، متفرع بر ماقبل و به منزله نتيجه براى جملۀ «ذَلِكُمُ اللهُ رَبُّكُم» است، و معنايش اين است: وقتى معلوم شد كه پروردگار شما فقط خداى تعالى است، نه غير او، پس همو را بپرستيد.
و جملۀ «وَ هُوَ عَلَى كُلّ شَئٍ وَكِيل»، معنايش اين است كه او، قائم بر هر چيز و مدبّر امر و نظام وجود و زندگى هر چيزى است، و چون چنين است، بايد از او حساب برد و از پيش خود و بدون داشتن دليل برايش شريك نگرفت.
پس اين جمله، در حقيقت به منزله تأكيد جملۀ «فَاعبُدُوهُ» است، و اين معنا را مى رساند كه او را عبادت كنيد و از عبادتش سر مپيچيد، براى اين كه او وكيل است بر شما و از نظام اعمال شما غافل و بى خبر نيست.
دقائق و لطائف، در آیه: «لَا تُدرِكُهُ الأبصَارُ وَ هُوَ يُدرِكُ الأبصَارُ»
و اما اين كه فرمود: «لَا تُدرِكُهُ الأبصَار»، براى دفع توهمى است كه ممكن بود در اين جا بشود، و مشركان كه مورد خطاب در اين آيه اند، به فهم ساده خود چنين بپندارند كه وقتى خداى تعالى، وكيل بر ايشان است، پس لابد او هم مثل ساير وكلا كه متصدى اعمال جسمانى مى شوند، موجودى است مادى و جسمانى. لذا براى دفع اين توهم فرمود: «چشم ها او را نمى بينند»، براى اين كه او، عالی تر از جسميت و لوازم جسميت است.
و اين كه فرمود: «وَ هُوَ يُدرِكُ الأبصَارُ» نيز، دفع توهم ديگرى است. چون مشركان مردمى بودند معتاد به تفكر در ماديات و فرو رفته در حس و محسوسات، و بيم آن بود كه خيال كنند وقتى خداى تعالى محسوس به حاسه بينایى نباشد، قهرا اتصال وجودى كه مناط شعور و درك است، با مخلوقات خود نخواهد داشت، و در نتيجه همان طورى كه هيچ موجودى او را درك نمى كند، او نيز از حال هيچ موجودى اطلاع نخواهد داشت، و هيچ موجودى را نخواهد ديد. لذا خداى تعالى، براى دفع اين توهم فرمود: «وَ هُوَ يُدرِكُ الأبصَارُ»: او چشم ها را مى بيند.
آنگاه همين معنا را با جملۀ «وَ هُوَ اللَّطِيفُ الخَبِيرُ» تعليل نمود. چون «لطيف»، به معناى رقيق و نفوذ كننده است، و «خبير»، آن كسى است كه خُبره و مطلع است.
وقتى خداى تعالى محيط باشد به هر چيزى، و احاطه اش هم احاطه حقيقى باشد، قهرا شاهد و ناظر بر هر چيزى خواهد بود، و پيدا و پنهان هر چيزى را خواهد ديد، و به ظاهر و باطن هر چيزى عالِم خواهد بود، ديگر ناظر بودن او بر تمامى احوال يك موجود او را از اين كه در همان حال بر تمامى احوال تمامى موجودات ناظر و واقف باشد، باز نمى دارد، و هيچ چيزى حجاب و فاصله بين او و بين موجودى ديگر نمى شود. پس او، هم چشم ها را مى بيند و هم آنچه را كه چشم ها مى بيند، و اما چشم هاى ما مخلوقات، فقط ديدنی ها را مى بيند.
و اگر در اين آيه نسبت ادراك را به چشم ها داده، نه به صاحبان چشم، براى اين است كه ادراك خداى تعالى، از قبيل ادراكات حسى ما نيست، تا ادراك او هم، مانند ادراك ما به ظواهر اشياء تعلق بگيرد. مثلا ديدن او، مانند ديدن چشم ما كه تنها رنگ ها و روشنى ها، دورى و نزديكى، كوچكى و بزرگى و حركت و سكون را مى بيند نيست، بلكه علاوه بر اين، باطن هر چيزى را هم مى بيند. پس خداى تعالى، چشم ها را و آنچه را كه چشم ها درك مى كنند، مى بيند، وليكن چشم ها او را نمى بينند.
پس در اين دو آيه، چنان بيان درخشان و راه هموار و سخن كوتاهى گنجانده شده، كه عقل را حيران مى كند، و با اين همه، هوشمندان را به رازهايى كه در پس پرده نهفته است، آشنا مى كند.
گفتارى در عموميت خلقت و گسترش دامنه آن
اين كه خداى تعالى فرمود: «ذَلِكُمُ اللهُ رَبُّكُم لَا إله إلّا هُو خَالِقُ كُلِّ شَئ» ظهور دارد در اين كه خلقت عمومى است و بر هر چيزى كه بهره اى از وجود دارد، گسترش دارد و خلاصه هيچ موجودى نيست مگر آن كه به صنع او وجود يافته است، و اين عبارت، يعنى عبارت «اللهُ خَالِقُ كُلِّ شَئ» در قرآن كريم مكرر آمده، و در هيچ جا قرينه اى كه بر تخصيص آن دلالت داشته باشد، نيست.
اينك، ما موارد آن را نقل مى كنيم تا خواننده نيز، عموميت و نبودن قرينه تخصيص را بنگرد: «قَالَ اللهُ خَالِقُ كُلِّ شَئٍ وَ هُوَ الوَاحِدُ القَهَّارُ». «اللهُ خَالِقُ كُلِّ شَئٍ وَ هُوَ عَلَى كُلِّ شَئٍ وَكِيلٌ». «ذَلِكُمُ اللهُ رَبُّكُم خَالِقُ كُلِّ شَئٍ لَا إلَهَ إلَّا هُو».
راجع به اين مسأله در بين فلاسفه و متكلمان ملت هايى مانند يهود، نصارا و اسلام كه داراى مكتب توحيدی اند، اختلافات و مشاجرات دامنه دار عجيبى به پا خاسته، و در نتيجه حرف هاى عجيب و غريبى زده اند، و چون بحث فعلى ما قرآنى و تفسيرى است و حاجتى به ايراد آن اقوال و آرا نداريم، از نقل آن ها خوددارى نموده و تنها در تحقيق اين جهت بر مى آييم كه خلاصه نظر قرآن كريم در اين باره چيست، و آيات مربوط به آن را نقل مى كنيم، تا ببينيم از آن ها چه به دست مى آيد.
نخست مى بينيم كه قرآن كريم، در باره اين كه موجودات عالَم، مانند آسمان، ستارگان، سيارات، زمين، كوه ها، پستی ها، بلندی ها، درياها، خشكی ها، عناصر، معدنی ها، ابرها، رعد و برق ها، باران، صاعقه، تگرگ، گياه، درخت، حيوان و انسان داراى آثار و خواصى هستند، و اين كه نسبت اين آثار به موجودات نسبت فعل به فاعل و معلول به علت است، همان نظريه اى را اظهار داشته، كه خود ما هم، همان را امر مسلمى مى دانيم.
و نيز مى بينيم كه براى آدميان مانند ساير انواع موجودات، افعالى از قبيل خوردن و آشاميدن، نشستن و راه رفتن، صحت و مرض، رشد، فهم و شعور و خوشحالى و سرور، قائل شده و آن ها را قائم به وجود انسان و مستند به وى دانسته است.
قرآن، همه اين افعال را فعل انسان مى داند و در اين باره، هيچ فرقى بين انسان و بين ساير انواع موجودات قائل نشده، مثلا به همان لسانى كه مى فرمايد: «ابر باريد» و «درخت ميوه داد»، به همان بيان مى فرمايد: «فلان قوم، فلان كار را كرد». يا «انسان بايد فلان كار را بكند و يا نكند»، و اگر جز اين بود، اين امر و نهى معنايى نداشت.
آرى، قرآن براى يك فرد انسان، همان وزن را قائل است كه خود ما آدميان در جامعه خود آن وزن را براى او قائليم، و او را داراى افعال و آثارى مى دانيم، و در پاره اى از كارهايش، از قبيل خوردن و آشاميدن كه به نحوى بازگشت به اراده و اختيار او دارد، او را مؤاخذه نموده، و در پاره اى از كارهاى ديگرش كه در تحت اختيار او نيست، از قبيل صحت و مرض و پيرى و جوانى و امثال آن مؤاخذه نمى كنيم.
خلاصه كلام اين كه: قرآن كريم، براى انسان همان نظامى را قائل است كه خود ما آدميان نيز، همان را براى خود احساس مى كنيم، و عقل و تجربه ما نيز اين احساس را تأييد مى كند، و احساس ما را بر خطا نمى داند. و آن احساس، اين است كه تمامى اجزاى عالَم با همه اختلافى كه در هويت ها و انواع آن هست، هر يك در نظام عمومى، فعل و اثرى دارد و از نظام آثارى را تحمل مى كند، و با اين تأثير و تاثّر و فعل و انفعال، اجزاى نظام موجود كه براى هر جزء آن ارتباط تامى با اجزاء ديگر است، التيام می يابد.
و اين، همان قانون عليت عمومى در اجزاى عالَم است كه در باره اش گفته اند: «هر موجودى كه از ناحيه خودش وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساوى باشد، يعنى ممكن است موجود بشود و ممكن است نشود، اين چنين موجود، اگر وجود يافت، قطعا به وسيله علتى وجود يافته و معلول علتى غير خودش مى باشد، و چون چنين است، پس می توان گفت: معلول با نبود علتى كه او را ايجاد كند، ممتنع الوجود است».
قرآن نيز، آن قانون را تصديق و امضا كرده و به همين قانون در مسأله وجود صانع و توحيد او و قدرت و علم و ساير صفاتش استدلال كرده، و اگر اين قانون صحيح نبود و عقل و تجربه ما، در تشخيص آن به خطا رفته بود، استدلال به آن صحيح نبود.
و همان طورى كه هر معلولى با نبود علتش ممتنع الوجود است، با فرض بودن علت هم، واجب الوجود خواهد بود، براى همان رابطه اى كه گفتيم در بين علت و معلول است. قرآن اين را نيز امضا كرده و خداى سبحان در موارد بسيارى از كلام خود، از طريق صفات علياى خود، معلول ها و آثار آن صفات را اثبات كرده.
از آن جمله فرموده است: «وَ هَُوَ الوَاحِدُ القَهَّار». «إنَّ اللهَ عَزِيزٌ ذُو انتِقَام». «إنَّ اللهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ». «إنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ».
و نيز استدلال كرده بر كثيرى از حوادث به ثبوت حوادث ديگرى كه قبلا بوده، از آن جمله فرموده: «فَمَا كَانُوا لِيُؤمِنُوا بِمَا كَذَّبُوا بِهِ مِن قَبل»، و از اين قبيل آيات ديگر كه در باره ايمان مؤمنان و كفر كفار و نفاق منافقان است. و اگر قرآن كريم تخلف اثر را از مؤثر در عين وجود شرايط تأثير و نبودن موانع آن جايز می دانست، هيچ يك از اين آيات و احتجاجاتى كه در آن شده، صحيح نمى بود.
از اين جا مى فهميم كه قرآن نيز مسأله حكم فرما بودن قانون علت و معلول را در سراسر عالَم هستى قبول داشته و تصديق دارد كه براى هر چيزى و نيز براى عوارض آن چيز و براى هر حادثه اى از حوادث علت و يا عللى است كه وجود آن را اقتضا مى كند، و با فرض نبودن آن، وجودش ممتنع است. اين، آن چيزى است كه بدون ترديد هر كسى در اولين برخورد و دقت در آيات فوق، آن را مى فهمد.
مطلب ديگرى كه ما از قرآن كريم مى فهميم، اين است كه خداوند در اين كلام مجيدش، خلقت خود را تعميم داده و هر موجود كوچك و بزرگى را كه كلمه «شئ» بر آن صادق باشد، مخلوق خود دانسته.
از آن جمله فرموده است: «قُلِ اللهُ خَالِقُ كُلِّ شَئٍ وَ هُوَ الوَاحِدُ القَهَّار». و نيز فرموده: «الَّذِى لَهُ مُلكُ السَّماوَاتِ وَ الأرض». و در آخر مى فرمايد: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَئٍ فَقَدَّرَهُ تَقدِيراً». و نيز مى فرمايد: «رَبُّنَا الَّذِى أعطَى كُلَّ شَئٍ خَلَقَهُ ثُمَّ هَدَى». و نيز مى فرمايد: «الَّذِى خَلَقَ فَسَوَّى وَ الَّذِى قَدَّرَ فَهَدَى».
در اين آيات و آيات ديگرى نظير اين ها، يك نوع بيان ديگرى به كار رفته و آن، اين است كه خود موجودات را مستند به خلقت دانسته و اعمال و آثار گوناگون و حركات و سكنات آن ها را مستند به تقدير و هدايت الهى دانسته است، مثلا گام برداشتن انسان براى انتقال از اين جا به آن جا و شناورى ماهى و پرواز مرغ و ساير كارها و آثار مستند به تقدير الهى و خود آن نامبرده ها مستند به خلقت اوست. همچنان كه فرموده: «فَمِنهُم مَن يَمشِى عَلَى بَطنِهِ وَ مِنهُم مَن يَمشِى عَلَى رِجلَينِ وَ مِنهُم مَن يَمشِى عَلَى أربَعٍ يَخلُقُ اللهُ مَا يَشَاءُ».
و از اين قبيل آيات بسيار است كه خصوصيات اعمال موجودات و حدود آن ها و همچنين غاياتى را كه موجودات به هدايت تكوينى خدا هر يك به سوى آن سير مى كند، منتهى به خدا دانسته و همه را مستند به تقدير خداى عزيز عليم مى داند.
پس جوهره ذات مستند به خلقت الهى و حدود وجودى آن ها و تحولات و غاياتى كه در مسير وجودى خود دارند، همه منتهى به تقدير خدا و مربوط به كيفيت و خصوصيتى است كه در خلقت هر يك از آن ها است.
در اين ميان، آيات ديگرى نيز هست كه مى رساند اجزاى عالَم همه به هم متصل و مربوط اند، و اتصال آن اجزا به حدّى است كه همه را به صورت يك موجود در آورده، و نظام واحدى در آن حكم فرما است. حكما همين اتصال را به صورت برهان داده و آن را «برهان اتصال تدبير» ناميده اند.
اين بود آن چيزى كه با دقت در قرآن كريم به دست مى آيد. البته در اين ميان، جهات ديگرى نيز هست كه نبايد آن را از نظر دور داشت و از آن غفلت كرد.
اول اين كه: در اين عالَمى كه گفتيم تمامى اجزاى آن و آثار و افعال آن اجزا، همه مخلوق خدايند، بعضى از آثار و افعال هست كه نمى توانيم بگوييم آن ها را هم خداوند به وجود آورده، مانند انواع ظلم ها و فجورى كه عقل شرم دارد از اين كه آن ها را به ساحت قدس و كبرياى خداوند نسبت دهد.
قرآن كريم هم، در آيات بسيارى ساحت او را از هر ظلم و هر عمل بدى منزه دانسته، از آن جمله مى فرمايد: «وَ مَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلعَبِيد». و نيز مى فرمايد: «قُل إنَّ اللهَ لَا يَأمُرُ بِالفَحشَاءِ». با اين حال چطور می توان قائل به عموميت خلقت شد؟
عده اى از علما در جواب از اين اشكال، اصل اشكال را قبول كرده و گفته اند: چاره اى جز اين نيست كه آيه شريفه مورد بحث و آيات ديگر، دالّ بر عموميت خلقت را به اين مخصص عقلى و قرآنى تخصيص زد و گفت كه «همه موجودات و افعال و آثار آن ها مخلوق خدا است، مگر افعال انسان كه مخلوق خود او است».
يك اشكال و محذور ديگرى در مخلوق خدا بودن افعال انسان كرده اند، و آن، اين است كه لازم مى آيد انسان در كارهاى خودش اختيار نداشته باشد، و اين، همان جبرى است كه مستلزم بطلان نظام امر و نهى، اطاعت و معصيت، ثواب و عقاب و فرستادن انبياء و آمدن كتاب هاى آسمانى و تشريع شرايع است.
اين اشكال و جوابى است كه عده اى از علما در ذيل آيه ايراد كرده اند، و غفلت ورزيده اند از اين كه در بحث خود بين امور حقيقى و واقعياتى كه وجود و تحقق به خود مى گيرند و بين امور اعتبارى كه ثبوت واقعى ندارند و انسان از روى اضطرار و احتياج به زندگى اجتماعى ناچار شده است آن ها را تصور يا تصديق نموده و معتبر بشمارد، فرق بگذارند، از اين رو، ميان جهات وجودى و عدمى اشيا خلط كرده اند.
و ما در بحثى كه در جلد اول اين كتاب، راجع به جبر و تفويض گذرانديم، تا اندازه اى اين مطلب را روشن ساختيم.
هر چيزى ذاتا و به لحاظ اين كه آفريدۀ خداست، نيكوست
آنچه مناسب است در اين جا در جواب آن دو اشكال بگوييم، اين است كه:
ظاهر جملۀ «وَ اللهُ خَالِقُ كُلِّ شَئ»، اين است كه خلقت پروردگار عموميت داشته و هر چيزى را كه اسم «شَئ» بر آن صادق است، شامل مى شود. از طرفى هم، ظاهر جملۀ «الَّذِى أحسَنَ كُلَّ شَئٍ خَلقَهُ»، اين است كه خوبى و حُسن در تمامى مخلوقات وجود دارد.
پس از مجموع اين دو آيه استفاده مى شود كه:
جز خدا، هر چيزى كه بتوان او را «شئ»، ناميد، مخلوق خدا است، و هر چيزى كه مخلوق خداست، متصف به حُسن هست، و خلقت و حُسن، دو امر متلازم در وجودند. هر چيزى از جهت اين كه مخلوق خداست، در حقيقت به تمام واقعيت خارجی اش، داراى حُسن است، و اگر بدى و قبحى بر او عارض شود، از جهت نسبت ها و اضافات و امور ديگرى است كه خارج از ذات اوست و ربطى به واقعيت و وجود حقيقی اش كه منسوب به خداى سبحان است، ندارد.
بعد از آن كه اين معنا را از تركيب آن دو آيه فهميديم، ناچار هر جا كه در كلام خداى تعالى، به ذكر سيّئه و ظلم و گناه و امثال آن بر مى خوريم، بايد بگوييم كه اين معانى عناوينى هستند غير حقيقى. به اين معنا كه هيچ انسان گنهكارى، خودش و گناهش مجموعا مخلوق خدا نيستند، بلكه تنها خودش مخلوق اوست، و گناهش هيچ انتسابى به خدا و خلقت خدا ندارد. و اگر مى بينيم بين آن گناه و آن گنهكار، رابطه اى است كه بين آن و غير او نيست، اين به خاطر وضع يا اضافه يا نسبتى است كه بين آن و بين عملى مشابه آن برقرار است.
و به عبارت ديگر: هيچ معصيت و ظلمى نيست، مگر آن كه عملى از سنخ خود آن هست كه معصيت و ظلم نيست و اگر آن را «ظلم» مى ناميم و اين را نمی ناميم، به خاطر مخالفتى است كه اولى با دستور دين و يا با حكم عقل دارد، و يا به خاطر فسادى است كه در جامعه داشته و يا نقض غرضى از اغراض است و دومى اين آثار سوء را ندارد.
مثلا زنا و ازدواج كه دو فعل شبيه به هم اند، هيچ گونه اختلافى در اصل و حقيقت و وجود نوعى آن دو نيست و اگر يكى را زشت و مذموم و ديگرى را ممدوح مى دانيم، به خاطر موافقت و مخالفتى است كه با شرع الهى و يا سنت اجتماعى و يا مصلحتى از مصالح اجتماع دارند.
و اين گونه امور، جهاتى قراردادى و اعتباری اند، كه ربطى به خلقت و ايجاد نداشته، و قابل خلق و ايجاد نيستند، بلكه اعتبارياتى هستند كه عقل عملى و شعور اجتماعى، به اعتبار آن ها حکم مى كند، و ظرف اعتبار آن ها، همان ظرف اجتماع است، و در عالم تكوين و خارج، جز آثار آن كه همان ثواب و عقاب است، ديده نمى شود.
بنابراين، عمل زشت، خودش و عنوان زشتی اش كه يا ظلم است و يا چيزى ديگر، تنها در ظرف اجتماع تحقق داشته و خلاصه در ظرف اجتماع زشت و مستلزم مذمّت و عقاب است، و اما در ظرف تكوين و خارج، چيزى جز يك مشت حركات صادره از انسان وجود ندارد.
آرى، علل خارجى و مخصوصا علة العلل و سبب اول كه همان خداى تعالى است، تنها متصدى تكوين و ايجاد موجودات اند، و اما عنوان قبح آن موجودات، چيزى نيست كه آن علل ايجادشان كند، همچنان كه زيد به عنوان رياستى كه دارد، موضوعى است اجتماعى كه در نظر افراد اجتماع داراى آثار خارجى هم هست، احترامش مى كنند، دستوراتش را اجرا مى نمايند، و اما در عالَم خارج، چيزى جز فردى از افراد انسان نيست، و هيچ فرقى با مرئوس خود ندارد، و چنان نيست كه در خارج يك زيدى باشد و يك چيز ديگرى به نام رياست. و همچنين فقر، توانگرى، آقایى، نوكرى، عزّت، ذلت، شرافت و خست و امثال اين ها.
خلاصه: خلقت و ايجاد، در عين حال كه شامل هر چيزى است، تنها به موضوعات و كارهاى گوناگونى كه در ظرف اجتماع تكون و واقعيت خارجى دارد، تعلق مى گيرد، ولى جهات نيكى و زشتى و فرمانبرى و نافرمانى و ساير اوصاف و عناوينى كه بر موضوعات و افعال عارض مى شود، خلقت به آن ها تعلق نمى گيرد و ظرف ثبوت آن ها، تنها ظرف تشريع و اعتبار و نياز اجتماعى است.
بعد از آن كه معلوم شد كه ظرف تحقيق امر و نهى، حسن و قبح، اطاعت و معصيت، ثواب و عقاب، رياست و مرئوسيت و عزّت و ذلت و امثال اين ها، غير از ظرف تكوين و واقعيت خارجى است. اينك مى گوييم:
عموميت خلقت كه از آيه مورد بحث استفاده مى شد، لازمه اش، بطلان نظام امر و نهى و ثواب و عقاب و ساير لوازمى كه ذكر كردند، نيست. و چگونه ممكن است كسى در كلام خداى متعال تدبّر كند و سرانجام سر از چنين مجوسيت و وثنيت در آورد؟ با اين كه كلام مجيدش، پُر است از اين كه او،
خالق هر چیز و این که او، واحد قهار و هدايت تكوينى و ربوبی اش و تدبيرش، شامل تمامى اشيا است، و هيچ چيزى از قلم تدبير او ساقط نمى شود، و اين كه ملك و سلطنت و كرسى او، محيط به هر چيز است، و براى اوست آنچه كه در آسمان و زمين و آنچه كه آشكار و نهان است. آيا با بودن چنين تعاليمى در قرآن، چطور ممكن است گفته شود كه در بين مخلوقات خدا، هزاران موجود است كه مخلوق او نيست؟
دوم اين كه ممكن است كسى بگويد:
اين طور كه قرآن كريم خلقت و عليت ايجاد را در خداى تعالى منحصر كرده، لازمه اش ابطال رابطه عليت و معلوليت در بين موجودات است، و معنايش اين است كه غير از خدا هيچ علتى در عالَم نيست، و اگر مى بينيم فلان موجود معلول فلان علت است، مثلا حرارت با بودن آتش موجود مى شود، اين نه به خاطر عليت آتش و معلوليت حرارت است، بلكه به خاطر اين است كه خداوند عادتش بر اين قرار گرفته كه حرارت را به دنبال آتش و يا برودت را به دنبال آب ايجاد كند، و گرنه هيچ رابطه اى بين حرارت و آتش و يا برودت و آب نيست و نسبت آب و آتش با حرارت و برودت يكسان است.
و اين نظر كه از ظاهر آيات قرآنى استفاده مى شود، اگر صحيح باشد، سر از جاى بدى در مى آورد. زيرا مستلزم بطلان قانون عليت و معلوليت عمومى است كه اگر بنا شود اين قانون باطل باشد، به طور كلّى احكام عقلى از اعتبار افتاده، و با بى اعتبار شدن آن احكام، ديگر راهى به اثبات صانع باقى نمى ماند تا نوبت برسد به قرآن و احتجاج به اين گونه آياتش بر بطلان قانون مزبور.
پس قطعا ظاهر اين آيات مقصود نيست، و معقول نيست كه قرآن شريف، اين قانون را كه از احكام صريح عقلى است، باطل دانسته در نتيجه عقل را از حكم كردن ساقط و معزول كند. چون حجيت و حقانيت خود قرآن، به وسيله عقل اثبات شده، و عقل دليل بر اعتبار آن است. آيا ممكن است نتيجه يك دليل، دليل خودش را ابطال كند، با اين كه ابطال آن دليل، ابطال خودش است؟
اين نه تنها خيالى است كه ممكن است بكنند، بلكه عده اى در اين اشتباه افتاده اند و غفلت كرده اند از اين كه آن قاعده عقلى معروفى كه شنيده اند «براى ايجاد يك معلول، محال است دو علت مؤثر و دست اندركار باشند»، در باره دو علت در عرض هم است كه نمى توانند هر دو در ايجاد تمامى ذات يك معلول توارد كنند، و اما آن دو علتى كه يكى در طول ديگرى است، نه تنها تواردشان بر يك معلول محال نيست، بلكه هميشه همين طور است و جز آن نيست.
زيرا وقتى علتى باعث ايجاد آتش باشد، قهرا همان علت وجود آتش در يك معلول كه عبارت از حرارت است، توارد كرده اند، و اين آن تواردى كه محال است نيست، بلكه در حقيقت توارد نيست. چون دو علت تامه، مستقلا در معلول عمل نكرده است، بلكه علتى آن را ايجاد كرده كه خود معلول علت فوق است.
و به بيان دقيق تر: منشأ اين اشتباه، فرق نگذاشتن و تميز ندادن فاعلى است كه معلول از او صادر مى شود از فاعلى كه معلول به سبب او موجود مى شود. توضيح فرق بين اين دو فاعل و اين دو قسم علت، موكول به محل ديگرى است.
سوم، كه قريب الماخذ به شبهه دوم است، اين است كه:
چون ديده اند كه خداى تعالى، خلقت تمامى اشيا را به خود نسبت داده، و در عين حال رابطه عليت و معلوليت را هم صحيح و مسلّم دانسته است، پيش خود براى رفع اين تنافى گفته اند: «خداى تعالى، تنها علت ايجاد اشياء است، و اما بقاى اشياء، مستند است به همين علت هايى كه خود ما به علت آن ها پى برده ايم، و اگر خداى تعالى در بقا هم عليت می داشت، لازم مى آمد دو علت مستقل در يك معلول توارد و اجتماع كنند».
و لذا مى بينيم اين دسته از علما هميشه سعى دارند وجود صانع عالَم را به وسيله حدوث موجودات اثبات كنند، و به حدوث انسان بعد از نبودنش و حدوث زمين و حدوث عالَم بعد از عدمش تمسك جويند.
و نيز مى بينيم كه در اثر اين اشتباه، حدوث و وجود هر چيزى را كه به علت حدوثش برخورده اند، مستند به آن علت دانسته و حدوث امثال روح و زندگى انسانى و حيوانى و نباتى را مستند به خود خداى تعالى دانسته و طبقه بى سوادتر آنان حدوث امثال ابر، باران، برف، ستاره هاى دنباله دار، زلزله، قحط سالى و مرض هاى عمومى را كه فهم عاميانه آنان به علل طبيعى آن ها نرسيده، نيز مستند به خداى تعالى دانسته، و در نتيجه هر وقت به علت طبيعى يكى از آن ها پى مى برند، با شرمسارى از گفته قبلى خود چشم پوشيده و يا در برابر خصم تسليم مى شدند.
عده كثيرى از دانشمندان علم كلام، همين درك ساده عوامى را به صورت يك مطلب علمى درآورده و گفته اند: «وجود ممكن، تنها در حدوثش محتاج به واجب الوجود است، نه در بقايش». حتى بعضى از آنان تصريح كرده اند كه: «اگر عدم و نيستى براى خدا جايز و ممكن باشد، نيستى او ضررى به هستى عالَم نمی زند».
و چنين به نظر مى رسد كه اين حرف از ناحيه يهودی ها در بين مسلمين رخنه يافته، و ذهن پاره اى از علماى كم بضاعت اسلام را مشوب نموده، در نتيجه حرف هاى ديگرى از قبيل محال بودن «بداء» و «نسخ» را هم بر آن متفرع كرده اند، و هنوز هم كه هنوز است، اين قبيل حرف ها در ميان مردم در دهان ها مى گردد.
به هر حال، شبهه مذكور، موهوم ترين شبهات و پست ترين اوهام است، و احتجاجات قرآن كريم مخالف آن است. چون قرآن كريم، تنها به مثل روح، استدلال بر وجود صانع نكرده، بلكه به تمامى آيات مشهوده در عالَم و نظام جارى در هر نوع از انواع مخلوقات و تغيّر و تحوّل و فعل و انفعال آن ها و منافعى كه از هر يك از آن ها استفاده مى شود، استدلال كرده است، و اين مخالف با آن نظريه است.
چون خداوند، همه عالَم و عوامل آن را، چه مشهود و چه غيرمشهود، معلول و مصنوع خود دانسته و به وجود آفتاب، ماه، ستارگان و طلوع و غروب آن ها و منافعى كه مردم از آن ها استفاده مى كنند، و چهار فصلى كه در زمين پديد مى آورند، و همچنين به وجود درياها، نهرها و كشتی هايى كه در آن ها جريان می يابد، و ابرها و باران ها و منافعى كه از ناحيه آن ها عايد بشر مى شود، و همچنين به وجود حيوانات، نباتات و احوال طبيعى و تحولاتى كه دارند، از قبيل نطفه بودن و سپس جنين شدن و كودك و جوان و پير شدن آن ها و ساير تحولاتشان بر وجود صانع استدلال كرده است.
و حال آن كه تمامى آنچه كه خداى تعالى به آن بر وجود صانع استدلال كرده و آن ها را معلول خود دانسته، همه معلول موجوداتى قبل از خود و از سنخ خود هستند، موجودات امروز، علت موجودات فردا و موجودات فردا، معلول موجودات امروزند.
و اگر بقاى موجودات بى نياز از وجود خداى تعالى مى بود و به طور اتوماتيك جريان عليت و معلوليت همچنان در بين آن ها ادامه می داشت، استدلال هاى نامبرده قرآن كريم، هيچ كدامش صحيح و به جا نبود.
موجودات در حدوث و بقاء خود، محتاج خدا هستند
توضيح اين معنا اين كه: احتجاج قرآن كريم، به وجود اين موجودات بر وجود صانع، از دو جهت است:
* جهت اول: جهت فاعل است. همچنان كه آيه شريفه «أفِى اللهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الأرض» نيز، اشاره به آن دارد، و اين معنا را خاطرنشان مى سازد كه به ضرورت عقل، هيچ يك از موجودات، نه خودش خود را آفريده و نه موجودى مثل خودش. براى اين كه موجود مثل او هم، مانند خود او محتاج است به موجود ديگرى كه ايجادش كند. آن موجود نيز محتاج به موجود ديگرى است، و اين احتياج همچنان ادامه دارد تا منتهى شود به موجود بالذاتى كه محتاج به غير نباشد و عدم در او راه نيابد، و گرنه هيچ موجودى وجود پيدا نمى كند.
پس تمامى موجودات به ايجاد خداوندى موجود شده اند كه بالذات حق و غيرقابل بطلان است و هيچ گونه تغييرى در او راه ندارد.
با اين حال هيچ موجودى پس از پديد آمدنش نيز، از پديد آورنده خود بى نياز نيست و اين احتياج، از قبيل احتياج گرم شدن آب به آتش و يا حرارت هاى ديگر نيست كه پس از گرم شدن تا مدتى باقى بماند، اگرچه آتش نباشد، چون اگر مسأله وجود و ايجاد از اين قبيل بود، می بايست موجود بعد از يافتن وجود، قابل معدوم شدن نبوده و خود مثل آفريدگارش، واجب الوجود باشد.
اين، همان مطلبى است كه فهم ساده فطرى از آن تعبير مى كند به اين كه اشياى عالَم اگر خود مالك نفس خود بودند، و حتى از يك جهت مستقل و بى نياز از پروردگار بودند، به هيچ وجه هلاك و فساد نمى پذيرفتند، زيرا محال است چيزى مالك نفس خود باشد و خود براى خود، بطلان و شقاوت را طلب كند.
آيه شريفه «كُلُّ شَئٍ هَالِكٌ إلّا وَجهَهُ»، و همچنين آيه «وَ لَا يَملِكُونَ لِأنفُسِهِم ضَرّاً وَ لَا نَفعاً وَ لَا يَملِكُونَ مَوتاً وَ لَا حَيَوةً وَ لَا نُشُوراً»، همين معنا را افاده مى كند. و نيز آيات بسيار ديگرى كه دلالت دارند بر اين كه خداى سبحان، مالك هر چيز است و مالكى جز او نيست، و هر چيزى مملوك اوست، و جز مملوكيت، شأن ديگرى ندارد.
بنابراين، پس هر موجودى همچنان كه در ابتداى تكوّن و حدوثش، وجودش را از خداى تعالى مى گيرد، همچنين در بقاى خود، هر لحظۀ وجودش را از خداى تعالى اخذ مى كند، و تا وقتى باقى است كه از ناحيه او به وى افاضه وجود بشود. همين كه اين فيض قطع شد، معدوم گشته، اسم و رسمش از لوح وجود محو مى گردد، چنان كه فرموده: «كُلّاً نُمِدُّ هَؤُلَاءِ وَ هَؤُلَاءِ مِن عَطاءِ رَبِّكَ وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحظُوراً»، و بر اين مضمون آيات بسيار است.
* جهت دوم: جهت غايت و نتيجه است، كه آيات راجع به نظام جارى در عالََم، به آن اشاره دارد. چون از اين آيات بر مى آيد كه تمامى اجزا و اطراف عالَم به يكديگر متصل و مربوط است، به طورى كه سير يك موجود در مسير وجودی اش، موجود ديگرى را هم به كمال و نتيجه اى كه از خلقتش منظور بوده مى رساند، و سلسله موجودات، به منزله زنجيرى است كه وقتى اولين حلقه آن به طرف نتيجه و هدف به حركت درآيد، آخرين حلقه سلسله نيز، به سوى سعادت و هدفش به راه می افتد. مثلا انسان از نظامى كه در حيوانات و نباتات جريان دارد، استفاده مى كند و نباتات از نظامى كه در اراضى و جوّ محيط جريان دارد، منتفع مى شوند،
و موجودات زمينى از نظام جارى در آسمان ها و آسمانی ها از نظام جارى در موجودات زمين استمداد می جويند. پس تمامى موجودات، داراى نظام متصلى هستند كه هر نوعى از انواع را به سوى سعادت خاصه اش سوق مى دهد.
اين جاست كه فطرت سليم و شعور زنده و آزاد ناگزير مى شود از اين كه بگويد: نظامى به اين وسعت و دقت، جز به تقدير خدايى عزيز و عليم و تدبير پروردگارى حكيم و خبير صورت نمى گيرد.
و نيز ناچار است بگويد: اين تقدير و تدبير، جز به اين فرض نمى شود كه هويت و اعيان و خلاصه ذات هر موجود را در قالبى ريخته باشد كه فلان فعل و اثر مخصوص از او سر بزند، در هر منزل از منازلى كه در طول مسيرش برايش تعيين شده، همان نقشى را كه از او خواسته اند، بازى كند، و در منزلى كه به عنوان آخرين منزل و منتها إليه سيرش تعيين گرديده، متوقف شود، و همه اين مراحل را در ميان سلسله علل و اسباب در پيش روى قائد قضا و به دنبال سائق قَدَر طى نمايد.
اينك، چند آيه به عنوان نمونه از آياتى كه گفتيم اين معانى را افاده مى كند، ايراد مى شود:
«لَهُ الخَلقُ وَ الأمرُ»، «ألَا لَهُ الحُكمُ»، «وَ لِكُلٍّ وِجهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا»، «وَ اللهُ يَحكُمُ لَا مُعَقِّبَ لِحُكمِهِ»، «هُوَ قَائِمٌ عَلَى كُلِّ نَفسٍ بِمَا كَسَبَت».
اين ها، نمونه اى است از آن آياتى كه گفتيم قرآن كريم در آن آيات، از جهت دوم، يعنى جهت نظامى كه در عالَم برقرار است، بر وجود صانع استدلال مى كند. حال آيا جا دارد كسانى كه خود را داناى به معانى قرآن می دانند، آياتى به اين صراحت و روشنى را از معانى رو به راهش به اين معنا برگردانند كه خداوند سبحان، ذوات موجودات را با خصوصيات و شخصيات آن ها آفريده و خود در گوشه اى عزلت گزيده، و جز اين هم نمی توانست بكند كه در كمينگاه خود نشسته، ببيند اين موجودات پس از شروع به سير و تفاعل در يكديگر و به كار بردن عليت و معلوليت و فعل و انفعالى كه مستقل در آن اند، چه مى كنند، و در انتظار روز فنا و از كار افتادن آن ها، حساب عمل يك يك آن ها را نگه دارد، تا پس از نابود شدن، دوباره به خلقت جديدى به وجودشان درآورده، فرمانبران را ثواب و پاداش و مستكبران را كيفر دهد،
و اين موجودات بدون احتياج به پروردگارشان هرچه بخواهند بكنند، و خداوند هيچ دخالتى در كار آن ها نداشته باشد. تنها گاهى كه از پاره اى نافرمانی ها بر آنان غضب كند، از كمينگاه خود بيرون آمده، جلو مشيت و كيد آنان را گرفته و مشيت خود را اعمال كند؟ به اين صورت كه در علل و اسباب هستى دخالت نموده، و بر خلاف اقتضاى آن ها، حوادثى را ايجاد كند كه خودش بخواهد.
و معلوم است كه اين مفسران، ناگزيرند اين مداخلات استثنایى خدا را بدين گونه بدانند كه خداوند قانون عليت و معلوليتى را كه در مورد غضب اوست، ابطال نموده، آنگاه اراده خود را در آن مورد اجرا نمايد.
چون اگر بگويند خداوند اراده خود را در اين موارد هم، به دست اسباب و علل طبيعى اجرا مى كند، باز در حقيقت، تأثير و عليت را براى اسباب طبيعى قائل شده اند، نه براى خداوند، و اتفاقا همين حرف ها را هم زده اند، و در خوارق عادات و معجزات گفته اند كه اين گونه خوارق، تنها به اراده الهى و به نقض قانون عليت عمومى انجام می يابد، و اين مخالف گفتار خود آنان است كه مى گفتند: موجودات در اصل حدوث، محتاج به خداى تعالى هستند، و اما در بقا، هيچ احتياجى به او ندارند.
پس آن ها يا بايد به طور كلى بگويند: عالَم، با همه وسعت و پهناوری اش و با همه دقت و ظرافتى كه در نظام اوست، مستقل و بى نياز از خدا است، و خداوند بعد از ايجاد آن، ديگر هيچ تأثيرى در اجزاى آن و در تحولات واقع در آن ندارد.
و يا آن كه بگويند: خداوند، هم خالق و پديد آورندۀ عالَم است و هم در بقاى آن افاضه وجود مى كند و خلاصه، تمامى موجودات، هم در حدوث و هم در بقا، محتاج خداى تعالى هستند.
و چون قرآن كريم، به طورى كه ملاحظه كرديد، قول اول را رد مى كند، و در آيات بسيارى خلقت را عمومى و تسلط غيبى خدا را بر ظاهر و باطن و اول و آخر و ذوات و افعال و حدوث و بقاى اشيا اثبات مى كند، لذا جز به قول دوم نمی توان معتقد شد. براهين عقلى هم همين را كه از آيات استفاده مى شود، تأييد مى كند.
پس از آنچه گذشت، معلوم شد كه جملۀ «اللهُ خَالِقُ كَلِّ شَئ»، به عموم ظاهری اش باقى است و هيچ مخصص عقلى و يا شرعى، آن را تخصيص نزده است.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
