تفسیر:المیزان جلد۶ بخش۲۵
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
در بعضى از لغات، به جاى قسم و در مقابل آن، خبر را به چيزى كه فاقد شرف و احترام است، مربوط مى سازند، و غرضشان از اين قسم پيوندها، اظهار بى اعتنايى است نسبت به خبرى كه مى دهند و يا مى شنوند. در حقيقت، اين يك قسم زخم زبان به شمار مى رود، وليكن از اين قسم پيوندها در كلام عرب بسيار كم ديده مى شود. تا آن جا كه ما سراغ داريم، «سوگند»، از عادات و رسومى است كه در تمامى زبان ها، متداول است و پيداست كه آن را از نياكان خود به ارث برده اند. نه اين كه مختص به يك زبان و از مخترعات يك نسل بوده باشد.
و اين، خود دليل بر اين است كه «سوگند»، از شؤون تلفظات يك لغت نيست، بلكه حيات اجتماعى انسان، وى را به سوى آن هدايت نموده است، زيرا انسان در بعضى از موارد مى فهمد كه چاره اى جز توسل به سوگند و استفاده از آن ندارد، و هميشه توسل به سوگند در بين امم دائر بوده و چه بسا در موارد متفرقه اى كه نمى توان در تحت قاعده اش در آورد و احيانا در مجتمعات انسانى پيش مى آيد، به منظور دفع تهمت و دروغ و يا تسكين نفس و تأييد خبر به آن متوسل مى شده اند، تا اندازه اى كه حتى قوانين كشورى هر امت، در پاره اى از موارد، از قبيل تحليف سلاطين و اولياى مملكت در ابتداى تاجگذارى، و يا افتتاح مجلس شورا و امثال آن، به آن اعتبار و قانونيت داده است.
اسلام نيز، كمال اعتبار را نسبت به سوگندى كه با نام خداوند واقع شود، مبذول داشته و اين نيست، مگر براى خاطر عنايتى كه اسلام به رعايت احترام مقام ربوبى دارد.
آرى، اسلام، ساحت قدس خداى تعالى را از اين كه مواجه با صحنه هايى كه با مراسم ربوبيت و عبوديت منافى باشد، حفظ كرده، و لذا كفاره هاى مخصوصى براى شكستن سوگند وضع نموده و سوگند زياد را هم مكروه دانسته، و فرموده: «لَا يُؤاخِذُكُمُ اللهُ بِاللَّغوِ فِى أيمَانِكُم وَلَكِن يُؤاخِذُكُم بِمَا عَقَّدتُمُ الأيمَانَ فَكَفَّارَتُهُ إطعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِين». و نيز فرموده: «وَ لَا تَجعَلُوا اللهَ عُرضَةً لِأيمَانِكُم».
و سوگند را، در مواردى كه مدعى در محكمه، شاهدى بر دعوى خود ندارد، معتبر دانسته و فرموده: «فَيُقسِمَانِ بِاللهِ لَشَهَادَتُنَا أحَقُّ مِن شَهَادَتِهِمَا وَ مَا اعتَدَينَا».
و از كلمات رسول خدا «صلى الله عليه و آله» است كه فرموده: شاهد آوردن به عهدۀ مدّعى و سوگند خوردن به عهدۀ منكر است.
و اين اعتبار «سوگند»، در حقيقت، اكتفا كردن محكمه است به دلالت سوگند بر ايمان درونى طرف، در جايى كه دليل ديگرى بر صدق گفتارش نباشد.
توضيح اين كه: مجتمع دينى، مجتمعى است كه بر پايه ايمان به خداى تعالى بنا نهاده شده و اجزاى اين مركب كه با هم تأليف شده و اجتماع را تشكيل داده اند، انسان هاى با ايمان است. خلاصه در چنين مجتمع، سرچشمه همه سنت هايى كه پيروى مى شود و محور جميع احكامى كه جارى مى گردد، ايمان به خداست.
و كوتاه سخن: جميع آثارى كه از اين چنين مردم بروز مى كند، همه و همه، ناشى از حالت درونى و ايمان آن هاست. چنان كه در يك مجتمع بى دين، محور همه اين ها، ايمان افراد است به مقاصد قومى خود و همه سنن و قوانين كشورى و آداب و رسومى كه در بينشان دائر است، ناشى از ايمان است.
وقتى حال يك جامعه دينى چنين باشد و صحيح باشد اعتماد و اتكاء بر ايمان افراد در جميع شؤون اجتماعى و لوازم زندگى، همچنين صحيح است اعتماد به ايمان شان در جایى كه جز ايمان به خدا، دليل ديگرى بر صدق گفتارشان در بين نيست، و اين اعتماد به ايمان، همان سوگندى است كه شارع در مواردى كه مدّعى، گواهى بر صدق دعوى خود ندارد، براى وى تشريع فرموده، تا منكر، انكار خود را مربوط و بسته به ايمان درونى خود كند و بر صدق گفتار خود سوگند ياد نمايد، به طورى كه اگر كشف شود كه در انكار و اظهاراتش دروغ گفته، كشف شود كه در اظهار ايمانش به خدا نيز دروغگو بوده است.
پس در حقيقت، ايمانش كه به وسيله عقد قسم مربوط و مرهون صدق گفتارش شده، به منزلۀ گروگانى است كه مديون، آن را در اختيار طلبكار خود مى گذارد، كه وقتى مجاز است گروگان را بگيرد كه در وعده اى كه داده، وفا كند. يعنى در سرِ موعد، طلب وى را بپردازد، و گرنه، ديگر دست به گروگان پيدا نمى كند.
همچنين، منكر كه در عالَم اعتبار، ايمانش گروگان به مطلبى بسته است كه بر آن سوگند ياد كرده، به طورى كه اگر خلاف آن مطلب كشف شد، ايمانش نيز از بين رفته و از اين سرمايه تهیدست شده و ايمانش در جامعه از درجه اعتبار ساقط مى شود، و از ثمرات ايمانش - كه در چنين مجتمع عبارت است از همه مزاياى اجتماعى - محروم مانده و در اين مجتمع كه گفتيم بايد اجزايش با هم مؤتلف باشند، رانده و مطرود شده، بلكه راندۀ زمين و آسمان مى شود. نه در زمين مأوايى دارد كه در آن قرار گيرد و نه آسمانى كه بر سرش سايه افكند.
مؤيّد اين مطلب، انزجار و تنفر شديدى است كه مسلمين صدر اسلام، در برابر كسانى كه از سنن دينى مانند نماز جماعت و حضور در جبهه جنگ تخلف مى ورزيدند، از خود نشان داده اند. چه، از اعتراض مسلمين آن روز، كه در حقيقت روزگار سلطه دين بر همه هواها بوده، به خوبى مى فهميم تا چه اندازه، يك مرد متخلّف از سنن دينى، در نظر مجتمع، مطرود و منفور بوده است، و عالَم در نظر آن بینوا، تا چه اندازه تنگ مى شده. اين كه گفتيم مسلمين صدر اسلام، براى اين بود كه اسلام، مجتمعى كه به تمام معناى دينى باشد و دين بر تمامى شؤون اجتماعى حكومت كند، جز در صدر اسلام به خود نديده است.
مجتمع كشورهاى اسلامى امروز، با اين كه اسمش اسلامى است، در حقيقت مجتمعى است كه دين در آن ها رسما حكومت و نفوذ ندارد، و بيشتر تمايلات مادى در دل ها حكمفرماست، مجتمعى است كه از مختصرى تمايلات دينى آن هم بسيار ضعيف و مورد اعراض و طعن عموم و از تمايلات مادى بس شديد، تركيب يافته است.
مجتمعى كه تمدن جديد، قسمت عمده توجه مردم را به خود جلب كرده و علاقه اش تا اعماق دل ها ريشه دوانيده و در نتيجه، كشمكشى بس عجيب، بين اين دو علاقه و دو داعى در دل ها به راه انداخته و همواره در نزاع بين داعى دين و دنيا، غلبه و پيروزى نصيب تمايلات مادى بوده، در نتيجه آن وحدت نظامى كه اسلام در مجتمع دينى مسلمين به وجود آورده بود و در همه شؤون اجتماع گسترش داشت، از بين رفته و در روحيات مردم هرج و مرج عجيبى بپا خاسته است.
البته در چنين روزگارى، سوگند، بلكه هر قانون ديگرى، هرچه هم در حفظ حقوق مردم از سوگند قوى تر باشد، در مجتمعات امروز، كوچكترين اثرى ندارد. براى اين كه در اين اجتماع، نه تنها از قوانين دينى موجود در مجتمع سلب اعتماد شده، بلكه به هيچ يك از نواميس و مقررات جديد هم اعتمادى نيست. اين را هم بايد تذكر داد كه ما نمى خواهيم بگوييم چون امروز ايمان مردم ضعيف شده، پس بايد احكام مربوط به يمين (سوگند) از بين برود. نه، خداى تعالى، به مقتضات هر عصر و روزگارى، احكامش را نسخ نمى كند و اگر مردم از دين اعراض كنند و از آن به ستوه آيند، خداوند از شرايع دينی اش، دست بر نمى دارد.
با اعراض مردم از دين، احكام دينى منفسخ نمى شوند
آرى، «دين»، در نزد خداى تعالى، اسلام است و بس، و خداوند هيچ وقت به كفر بندگانش راضى نمى شود. اگر بنا بود حق و حقيقت، پيرو تمايلات آنان شود، آسمان ها و زمين تباه مى گرديد. جز اين نيست كه اسلام، دينى است متعرض جميع شؤون زندگى انسانى و شارح و مبين احكام آن. دينى است كه هر يك از احكام آن، نسبت به مابقى، متناسب و متلازم است. به اين معنا كه يك پيوستگى و وحدت خاصى در سراسر احكام آن حكمفرماست، و طورى به هم مربوط اند كه اگر فتورى در يكى از آن ها دست دهد، و يا يكى از آن ها از بين برود، اثرش در سراسر دين بروز مى كند. عينا مانند بدن يك انسان، كه اگر يكى از اجزايش مريض شود، در مابقى هم اثر مى گذارد.
و نيز، همان طورى كه اگر عضوی در بدن انسان فاسد و يا مريض شود، نبايد از ساير اعضاء چشم پوشيد و بدن را يكسره به دست مرض سپرد، بلكه بايد آن را سالم نگه داشت و در صدد علاج مريضى آن بر آمد، همچنين اگر اخلاق مردم رو به ماديت نهاد، خداوند از ساير احكامش چشم نمى پوشد.
آرى، اسلام گرچه ملتى حنيف و دينى آسان و پرگذشت است، و داراى مراتب مختلف وسيعى است و تكاليف خود را به قدر طاقت انجام و اجراء، متوجه اشخاص مى كند، و اگرچه در عين اين كه داراى حالتى است كه در آن حالت، بايد حفظ جميع شرايع و قوانينش، يكجا و بدون استثناء رعايت شود، ليكن در عين حال، داراى حالت ديگرى است و آن حالت انفرادى است.
همان طورى كه براى روز امنيت و سلامت احكامى دارد، همچنين براى روز اضطرار، احكام ديگرى جعل كرده. نماز در روز امنيت و سلامت، نمازى است شامل جميع شرايط و فاقد جميع موانع، و در روز خوف و اضطرار، نمازى است فاقد اغلب شرايط و عبارت است از اشاره و بس. وليكن اين گذشت و تنزل از مرتبه فوق به مرتبه مادون، مشروط است به اضطرارى كه رافع تكليف و مجوز ترك آن باشد.
چنان كه فرموده: «مَن كَفَرَ بِاللهِ مِن بَعدِ إيمَانِهِ إلَّا مَن اُكرِهَ وَ قَلبُهُ مُطمَئِنٌّ بِالإيمَانِ وَلَكِن مَن شَرَحَ بِالكُفرِ صَدراً فَعَلَيهِم غَضَبٌ مِنَ اللهِ وَ لَهُم عَذَابٌ عَظِيمٌ». تا آن جا كه مى فرمايد: «ثُمَّ إنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هَاجَرُوا مِن بَعدِ مَا فُتِنُوا ثُمَّ جَاهَدُوا وَ صَبَرُوا إنَّ رَبَّكَ مِن بَعدِهَا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ».
و اما اين كه افراد مجتمع در برابر تمتعات مادى، شيفته و بى خود شده و دستوراتى را از دين كه منافى آن تمايلات است، ترك نموده و بگويند اين دستورات موافق سنن جارى در دنياى امروز نيست، صرف اين جهت، باعث نمى شود كه احكام خدا از بين برود، زيرا همان طورى كه گفتيم، تنها «اضطرار»، رفع تكليف مى كند و علاقه به تمايلات مادى، اضطرار و رافع تكليف نيست، بلكه در حقيقت ماديت و دست از دين كشيدن است.
سوگند به غير اسم خدا، و سوگند به حقّ پيامبر و اولياء او، شرك نیست
در اين جا، بحث ديگرى به ميان مى آيد و آن، اين است كه:
آيا همان طورى كه بعضى ها خيال كرده اند سوگند به غير اسم خدا، شرك به خداوند است يا نه، بايد از كسى كه چنين گمان كرده، پرسيد مقصود از اين شرك چيست؟ اگر مقصود اين است كه سوگند چون مبتنى بر تعظيم است، اگر به غير اسم خدا واقع شود، در حقيقت، غير خدا را تعظيم نموده و آن را پرستيده؟
در جواب مى گوييم: هر تعظيمى، شرك نيست، بلكه «شرك»، عبارت است از اين كه عظمتى را كه مخصوص ذات خداوندى است و با آن از هر چيزى بى نياز است، براى غير خدا قائل شويم. به دليل اين كه اگر هر تعظيمى شرك بود، خود پروردگار در كتاب مجيدش، مخلوقات خود را تعظيم نمى كرد و حال آن كه مى بينيم به آسمان و زمين و مِهر و ماه و خنس و كنس از ستارگان و شهاب هايى كه فرو مى ريزند، سوگند خورده است. و همچنين، به كوه و دريا و انجير و زيتون و اسب و شب و روز و صبح و شفق و ظهر و عصر و روز قيامت قسم ياد كرده. و نيز، به نفس و كتاب و قرآن عظيم و زندگى رسول الله «صلى الله عليه و آله»، و به ملائكه و مخلوقاتى ديگر، در آيات زيادى قسم خورده، و معلوم است كه سوگند خالى از يك نحوه تعظيم نيست.
با اين حال، چه مانعى دارد همان طورى كه خداوند، اشياء را به عظمتى كه خودش به آن ها داده، ياد فرموده، ما نيز آن ها را به همان موهبت تعظيم، و به همان مقدار از تعظيم ياد كنيم؟ و اگر اين تعظيم شرك بود، كلام خداوند به احتراز از چنين تعظيم و اجتناب از چنين شرك سزاوارتر بود.
و نيز، خداوند متعال، امور بسيارى را در كلام خود احترام نموده. مثلا درباره قرآن خود فرموده: «وَ القُرآنَ العَظِيمَ». و درباره عرش فرموده: «وَ هُوَ رَبُّ العَرشِ العَظِيم». و درباره پيغمبر «صلى الله عليه و آله» فرموده: «إنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ».
و نيز، براى انبياء و پيغمبران خود، و همچنين براى مؤمنان، حقوقى بر عهده خود واجب نموده و آن حقوق را تعظيم و احترام كرده. از آن جمله فرموده: «وَ لَقَد سَبَقَت كَلِمَتُنَا لِعِبَادِنَا المُرسَلِينَ * إنَّهُم لَهُمُ المَنصُورُونَ». و نيز فرموده: «وَ كَانَ حَقّاً عَلَينَا نَصرُ المُؤمِنِينَ»، با اين حال چه مانعى دارد كه ما نيز اين امور را تعظيم نماييم؟
و از كلامى كه خداى تعالى، درباره مطلق قَسَم دارد، تبعيت نموده و خدا را به يكى از همان چيرهايى كه خودش به آن قسم ياد كرده و يا به يكى از حقوقى كه خودش براى اوليايش قرار داده، قَسَمش بدهيم؟ و چطور مى توان گفت كه اين نحوه قَسَم، شرك به خدا است؟!
آرى، اين نحو قَسَم، قَسَم شرعى كه در فقه در باب يمين و قضاء، آثار و احكام مخصوصى دارد، نيست، و «قَسَم شرعى»، تنها قسمى است كه به اسم خداى سبحان منعقد شود، وليكن كلام ما، در اين جهت نبود.
و اگر مقصود اين است كه به طور كلى، تعظيم غير خدا، چه در قَسَم و چه در غير قَسَم جايز نيست، اين مدّعایى است بدون دليل، بلكه دليل قطعى بر خلافش هست.
بعضى هم گفته اند كه: خدا را به حقّ رسول الله «صلى الله عليه و آله» و ساير اوليايش، قَسَم دادن و به آنان تقرب جستن و آنان را به هر وجهى كه شده، شفيع قرار دادن جايز نيست، زيرا اين عمل، خود يك نحوه پرستش و براى غير خدا، نفوذ معنوى قايل شدن است.
جواب اين حرف هم، نظير جوابى است كه از حرف قبلى داده شد، زيرا از اين آقايان مى پرسيم: مراد شما از اين نفوذ و سلطه غيبى چيست؟
اگر مراد از اين سلطه، سلطه و نفوذ استقلالى است، به طورى كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله» و يا امامان «عليهم السلام»، در مقابل خداى تعالى، مستقل در تأثير باشند، كه خود روشن است هيچ مسلمانى كه به كتاب خدا ايمان داشته باشد، چنين خيالى را هرگز نمى كند.
و اگر مراد مطلق سلطه و نفوذ معنوى است، و لو به اذن خدا باشد، چنين سلطه اى، هيچ دليلى بر امتناعش نيست، و هيچ اشكالى ندارد كه بعضى از بندگان خدا، مانند اولياى او، متصف به چنين قدرتى بشوند، بلكه قرآن شريف، پاره اى از سلطنت هاى غيبى را، صريحا به بعضى از بندگان خدا، مانند ملائكه نسبت داده.
از آن جمله فرموده است: «حَتَّى إذَا جَاءَ أحَدَكُمُ المَوتُ تَوَفَّتهُ رُسُلُنَا وَ هُم لَا يُفَرِّطُونَ». و نيز فرموده: «قُل يَتَوفَّيكُم مَلَكُ المَوتِ». و نيز فرموده: «وَ النَّازِعَاتِ غَرقاً * وَ النَّاشِطَاتِ نَشطاً * وَ السَّابِحَاتِ سَبحاً * فَالسَّابِقَاتِ سَبقاً * فَالمُدَبِّرَاتِ أمراً». و نيز فرموده: «مَن كَانَ عَدُوّاً لِجِبرِيلَ فَإنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلبِكَ»، و آيات كريمه قرآن در اين باره، بسيار زيادند.
درباره شيطان و جنود او هم مى فرمايد: «إنَّهُ يَرَيكُم هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِن حَيثُ لَا تَرَونَهُم إنَّا جَعَلنَا الشَّيَاطِينَ أولِيَاءَ لِلَّذِينَ لَا يُؤمِنُونَ».
و درباره شفاعت انبياء و غير انبياء در آخرت، و همچنين درباره معجزات آن ها در دنيا، آيات زيادى هست، و اى كاش مى فهميديم چه فرق است بين آثار مادى و غير مادى، كه اين آقايان، آثار مادى را از قبيل سردى و گرمى را، بدون هيچ استنكاف و انكارى براى هندوانه و عسل اثبات مى كنند، و اما وقتى به آثار غير مادى مى رسند، اسمش را سلطه غيبى گذاشته و آن را انكار مى كنند.
اگر اثبات تأثير براى غير خدا قدغن است، فرقى بين آثار مادى و غير مادى نيست. و اگر جايز است كه چيزى به اذن خدا داراى اثر شود، باز هم فرقى بين مادى و غير مادى نيست، و هر دو يكسان هستند.
بحث روايتى (روایاتی در ذیل آیات گذشته)
در كافى، از على بن ابراهيم، از رجال روايتى خود (اسم رجال را ذكر نكرده) نقل مى كند، كه «تميم دارى» و «ابن بندى» و «ابن ابو ماريه»، به عزم سفر از خانه بيرون شدند.
تميم دارى، مسلمان و آن دو، يعنى «ابن بندى» و «ابن ابو ماريه» نصرانى بودند. تميم دارى، همراه خود خورجينى داشت كه اموال خود را، از آن جمله ظرفى طلایى و قلاده اى را در آن جاى داده بود، اموال مزبور را مى برد تا در بعضى از بازارهاى عرب بفروشد. تميم، در بين راه به مرض شديدى دچار شد و چون احساس مى كرد كه اجلش فرارسيده، آنچه از اموال كه همراه داشت، به ابن بندى و ابن ابو ماريه داد و سفارش كرد آن ها را به ورثه اش برسانند.
نامبردگان، وقتى به مدينه برگشتند، اموال را در حالى كه ظرف طلا و قلاده را دزديده بودند، نزد ورثه آورده و ماجرا را شرح دادند. ورثه، وقتى خورجين را گشودند، ديدند همه اموال هست، جز ظرف طلا و قلاده. از آن دو تن پرسيدند: آيا تميم، مرضش آن قدر طول كشيد كه محتاج فروش اموال خود شود؟ گفتند: نه، كسالتش جز چند روزى به طول نيانجاميد.
پرسيدند: آيا دزدها در سفر چيزى از اموالش ربودند؟ گفتند: نه. پرسيدند: آيا داد و ستدى كه در آن ضرر كرده باشد، صورت داده؟ گفتند: نه. گفتند: ما گرانبهاترين متاع او را كه ظرفى طلاكارى و جواهرنشان و قلاده اى قيمتى بود، در بار و بنه او نمى بينيم. آن دو تن گفتند: ما نيز خبر نداريم، هرچه به ما سپرده، بدون كم و كاست به شما رسانديم. ورثه تميم، آن دو تن را به شكايت نزد رسول خدا «صلى الله عليه و آله» آوردند.
حضرت به ايشان فرمود: سوگند بخوريد كه شما اين اموال را نبرده ايد. آن ها نيز سوگند خوردند. حضرت رهايشان كرد. پس از چندى، اولياى تميم، ظرف و قلاده را در دست ايشان ديده و نزد رسول خدا «صلى الله عليه و آله» آمدند و عرض كردند: يا رسول الله! به آنچه كه بر «ابن بندى» و «ابن ابو ماريه»، مدعى بوديم، دست يافتيم و اينك، معلوم كرديم كه اموال مذكور، در دست آن هاست.
رسول خدا «صلى الله عليه و آله» منتظر شد تا از ناحيه خداوند متعال، حكم اين مسأله برسد. خداى متعال، اين آيه را نازل فرمود: «يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةُ بَينِكُم إذَا حَضَرَ أحَدَكُمُ المَوتُ حِينَ الوَصِيَّةِ اثنَانِ ذَوَا عَدلٍ مِنكُم أو آخَرَانِ مِن غَيرِكُم إن أنتُم ضَرَبتُم فِى الأرضِ».
تا اين جا، خداى متعال، شهادت اهل كتاب را تنها در امر وصيت، آن هم در سفرى كه از اهل اسلام كسى يافت نشود، معتبر دانسته، سپس فرموده: «فَأصَابَتكُم مُصِيبَةُ المَوتِ تَحبِسُونَهُمَا مِن بَعدِ الصَّلَوةِ فَيُقسِمَانِ بِاللهِ إن ارتَبتُم لَا نَشتَرِى بِهِ ثَمَناً وَ لَو كَانَ ذَا قُربَى وَ لَا نَكتُمُ شَهَادَةَ اللهِ إنَّا إذاً لَمِنَ الآثِمِينَ».
تا اين جا، شهادت آن دو تن نصرانى و حكم رسول خدا «صلى الله عليه و آله» را درباره قسم دادن شان تنفيذ مى كند: «فَإن عُثِرَ عَلَى أنَّهُمَا استَحَقّا إثماً». يعنى: اگر معلوم شد كه به دروغ سوگند خوردند: «فَآخَرَانِ يَقُومَانِ مَقَامَهُمَا». يعنى: دو تن از اولياى ميّت كه مدعى هستند «مِنَ الَّذِينَ استَحَقَّ عَلَيهِمُ الأولِيَان»، «أولِيَان»، به معناى «اوّلان»، يعنى دو تاى اول است، «فَيُقسِمَانِ بِاللهِ»: به خدا سوگند مى خورند كه آن ها به اين ادعا، سزاوارتر از آن دو تاى اول اند، و اين كه آن دو در سوگند خود، دروغ گفته اند: «لَشَهَادَتُنَا أحَقُّ مِن شَهَادَتِهِمَا وَ مَا اعتَدَينَا إنَّا إذاً لَمِنَ الظَّالِمِينَ».
رسول خدا، به اولياى تميم فرمود: تا مطابق دستورى كه مى دهد، قسم بخورند. آن ها نيز قسم خوردند. حضرت قلاده و ظرف طلا را از «ابن بندى» و «ابن ابوماريه» گرفت و به اولياى تميم داد. «ذَلِكَ أدنَى أن يَأتُوا بِالشَّهَادَةِ عَلَى وَجهِهَا أو يَخَافُوا أن تُرَدَّ أيمَانٌ بَعدَ أيمَانِهِم».
مؤلف: قمى نيز، در تفسير خود، نظير اين روايت را نقل كرده و در آن روايت، بعد از جملۀ «تَحبِسُونَهُمَا مِن بَعدِ الصَّلَوة» دارد كه: مراد از اين نماز، نماز عصر است، و ظاهرا كلمۀ «اولين»، كه در كلام امام است، به صيغه تثنيه است، و مراد از «اوّلين» كه در تفسير «أوليان» است، همان دو شاهد اوّل اند. و ظاهر معناى آيه، به اين نحوى كه امام «عليه السلام» قرائت فرموده، يعنى كلمۀ «استَحَقَّ» را، مبنى بر فاعل خوانده و همين قرائت به على «عليه السلام» هم نسبت داده شده، و ما نيز در بيان سابق، آن را تأييد نموديم و گفتيم: اين معنا، واضح ترين معانى است كه در آيه احتمال داده شده است.
در درّ المنثور است كه ترمذى (وى روايت را ضعيف دانسته)، و ابن جرير و ابن ابى حاتم و نحاس، از باذان، مولاى اُمّ هانى، از ابن عباس، از تميم دارى نقل مى كند كه در تفسير آيه «يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةُ بَينِكُم إذَا حَضَرَ أحَدَكُمُ المَوتُ»، در شأن نزول اين آيه گفت: غير از من و «عدى بن بدا»، كسى ديگر دخالت نداشت.
آنگاه راوى جريان را چنين نقل مى كند كه: «تميم»، قبل از اسلام، نصرانى بود و در بين شام و مدينه، براى تجارت رفت و آمد داشت. در يكى از سفرها، مردى از آزاد شده هاى قبيله بنى سهم - كه نامش «بديل بن ابى مريم» بود - به اتفاق آن دو، به شام آمده بود و جامى از نقره - كه عمده سرمايه اش بود - همراه داشت، و مى خواست تا به دربار سلطنتى شام ببرد. اتفاقا در راه مريض شد، به همراهان خود وصيت كرد كه اموالش را به ورثه اش برسانند.
تميم مى گويد: ما بدين حال بوديم كه «بديل» مُرد. جام نقره اى كه داشت، برداشته و به مبلغ هزار درهم فروخته و پولش را بين خود تقسيم كرديم. در مراجعت، مابقى اموالش را به ورثه اش رسانديم. وقتى اثاث او را باز كردند، جام را نيافتند. پرسيدند: جام چه شد؟ گفتيم: غير از اين اموال، چيز ديگرى نداشت.
تميم مى گويد: اين بود تا من بعد از آن كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله»، به مدينه تشريف آورد، مسلمان شدم، و از اين گناه خود منفعل بودم. ناچار ورثه متوفّى را ديده و داستان جام و اسلام خود را شرح داده و مبلغ پانصد درهمى كه سهم من از پول جام بود، به آن ها دادم، و گفتم كه همين مقدار هم، نزد همسفر من فلانى است.
ورثه رفتند و او را گرفته و نزد رسول خدا «صلى الله عليه و آله» بردند. رسول خدا «صلى الله عليه و آله»، از آن ها گواه خواست. دو نفر گواه كه حاضر شوند و شهادت دهند، نيافتند، فرمود: پس «ابن بدا» را به چيزى كه در دين خودش مقدس و عظيم است، سوگند دهيد. آن ها نيز چنين كردند. «ابن بدا»، بر برائت خود سوگند خورد.
در اين ميان، آيه مورد بحث: «يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةُ بَينِكُم»، تا آن جا كه مى فرمايد: «أن تُرَدَّ أيمَانٌ بَعدَ أيمَانِهِم» نازل شد. عمرو بن عاص، چون چنين ديد، با يك نفر برخاسته و به نفع ورثه سوگند خوردند. رسول خدا «صلى الله عليه و آله»، به حكم سوگند، پانصد درهم از «ابن بدا» گرفت و به ورثه داد.
مؤلف: اين روايت، صرف نظر از ضعف سندش، همان طورى كه مى بينيد، كاملا با آيه مطابقت ندارد، به خلاف روايت قمى. و اتفاقا از طرق عامّه هم، روايتى از ابن عباس و عكرمه، قريب به مضمون روايت قمى وارد شده است.
و نيز، در درّ المنثور است كه فاريابى و عبد بن حميد و ابوعبيده و ابن جرير و ابن منذر و ابوالشيخ، از على ابن ابی طالب «عليه السلام» نقل كرده اند كه آن حضرت، در آيه «مِنَ الَّذِينَ استَحَقَّ عَلَيهِمُ الأولِيَان»، در كلمۀ «استَحَقَّ»، «تاء» را به فتح قرائت فرموده اند.
و نيز، در آن كتاب است كه ابن مردويه و حاكم (وى روايت را صحيح دانسته)، از على بن ابی طالب «عليه السلام» نقل كرده كه فرمود: رسول خدا «صلى الله عليه و آله» نيز، «استَحَقَّ» را به فتح «تاء» قرائت فرموده اند.
و نيز، در آن كتاب است كه ابن جرير، از ابن عباس نقل كرده كه گفت: اين آيه نسخ شده.
مؤلف: دليلى بر آنچه در اين روايت راجع به نسخ هست، نداريم.
در كافى، از محمّد بن اسماعيل، از فضل بن شاذان و على بن ابراهيم، از پدرش، از ابن ابى عمير، از هشام بن حكم، از امام صادق «عليه السلام» نقل مى كند كه درباره جملۀ «أو آخَرَانِ مِن غَيرِكُم» فرمود: اگر شخص مسلمانى در شهرى باشد كه مسلمان در آن جا يافت نشود، جايز است غير مسلمان را بر وصيت شاهد بگيرد.
مؤلف: معنا و مفاد اين روايت، از آيه به خوبى استفاده مى شود.
و نيز، در اين كتاب، به اسناد خود، از يحيى بن محمّد نقل مى كند كه گفت:
از امام ابى عبدالله «عليه السلام»، از معناى آيه «يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةُ بَينِكُم إذَا حَضَرَ أحَدَكُمُ المَوتُ حِينَ الوَصِيّةٍ اثنَانِ ذَوَا عَدلٍ مِنكُم أو آخَرَانِ مِن غَيرِكُم» پرسيدم.
فرمود: مراد از «ذَوَا عَدلٍ مِنكُم»، دو نفر مسلمان و مراد از «آخَرَانِ مِن غَيرِكُم»، اهل كتاب اند، و اگر از اهل كتاب كسى يافت نشد، از مجوس. براى اين كه سنّت رسول خدا «صلى الله عليه و آله»، در باب جزيه، درباره مجوس، همان سنتى بود كه درباره اهل كتاب معمول مى داشت، و اين حكم، وقتى قابل اجرا است كه مردى در سرزمين غربت بميرد، و از مسلمانان كسى بر بالينش نباشد. ناگزير، از اهل كتاب، دو نفر را شاهد مى گيرد. و در صورت اتهام، حاكم شرع، آنان را بعد از نماز عصر توقيف مى كند، تا به خداى تعالى سوگند بخورند كه: «لَا نَشتَرِى بِهِ ثَمَناً وَ لَو كَانَ ذَا قُربَى وَ لَا نَكتُمُ شَهَادَةَ الله إنَّا إذاً لَمِنَ الآثِمِينَ».
سپس فرمود: اين وقتى است كه ولىّ ميت، درباره شهادت شهود سوءظن داشته باشد. پس اگر به دست آوردند كه شهود به باطل شهادت داده و عناد ورزيده اند، در صورتى كه دو شاهد ديگر حاضر شوند و به جاى شهود نخستين، شهادت دهند، حاكم، شهادت شهود نخستين را نقض و از اعتبار ساقط مى كند، «فَيُقسِمَانِ بِاللهِ»، پس سوگند مى خورند كه شهادت ما، به حق نزديك تر از شهادت آن دو است، و ما در شهادت خود تجاوز نكرده ايم. چه اگر تجاوز كرده باشيم، هر آينه از ستمكاران خواهيم بود. اگر اين دو شاهد چنين شهادتى دادند، شهادت اول باطل و بر طبق شهادت دوم حكم مى شود، زيرا خداى تعالى مى فرمايد: «ذَلِكَ أدنَى أن يَأتُوا...».
مؤلف: اين روايت، همان طورى كه مى بينيد، موافق مطلبى است كه ما قبلا در معناى آيه گفتيم، و در معناى آيه، غير از اين روايت، روايات زياد ديگرى، در كافى و تفسير عياشى، از امام ابى عبدالله و امام موسى بن جعفر «عليهما السلام» روايت شده است.
و در بعضى از روايات، جملۀ «أو آخَرَانِ مِن غَيرِكُم»، به كفار - كه اعمّ از اهل كتاب است - تفسير شده، مانند روايتى كه كافى، از ابى الصباح كنانى، از ابى عبدالله «عليه السلام» و عياشى، در تفسير خود، از ابى اسامه نقل كرده اند كه گفت:
از آن جناب، از معناى «أو آخَرَانِ مِن غَيرِكُم» پرسيدم. فرمودند: مراد از آن ها، دو نفر كافرند. پرسيدم: «ذَوَا عَدلٍ مِنكُم» يعنى چه ؟ فرمود: يعنى دو مسلمان.
اين دو روايت، گرچه از نظر اين كه متوافق و هر دو ايجابى هستند و به حسب صناعت علمى، نمى توان بين آن دو، معامله اطلاق و تقييد كرد و گفت كه مراد از «كفار» در اين روايات، همان اهل كتاب در آن روايت است، ليكن سياق روايت اول، صلاحيت تفسير اطلاق دوم را دارد و مى تواند آن را تقييد كند.
معناى اين روايت كه قران تمامی اش، تقريع و باطنش، تقريب است
و در تفسير برهان است كه صدوق، به اسنادى كه ابوزيد عياش بن يزيد بن حسن دارد، از پدرش يزيد بن حسن نقل مى كند كه گفت:
موسى بن جعفر «عليه السلام»، مرا حديث كرد و فرمود كه پدرم جعفر بن محمّد «عليهما السلام»، درباره قول خداى عزوجل: «يَومَ يَجمَعُ اللهُ الرُّسُلَ فَيَقُولُ مَا ذَا أجَبتُم قَالُوا لَا عِلمَ لَنَا» فرمود: مى گويند ما علمى به ماسواى تو نداريم. موسى بن جعفر فرمود: امام صادق اضافه كرد كه» «قرآن، تمامش، تقريع و باطنش، تقريب است».
صاحب برهان مى گويد: صدوق فرموده: «مراد از اين جمله، اين است كه قرآن، غير از آيات توبيخ و وعيد، آيات رحمت و غفران هم دارد».
مؤلف: اين معنايى كه صاحب برهان، درباره جملۀ «قرآن، تمامش، تقريع و باطنش، تقريب است»، از صدوق نقل كرده، نه با صدر روايت منطبق است، و نه با سياق خود جمله.
اما با صدر روايت منطبق نيست، براى اين كه معناى گفتار رسولان كه گفتند: «لَا عِلمَ لَنَا» اين باشد كه ما علمى به ماسواى تو نداريم، معنايى است كه هيچ ربطى به اين جهت كه قرآن، مشتمل بر آيات وعد و وعيد است، ندارد.
اما اين كه گفتيم: «با سياق خود جمله هم، منطبق نيست»، براى اين كه ظاهر جملۀ «قرآن، تمامی اش، تقريع و باطنش تقريب است»، اين است كه: قرآن، تمامی اش، هم تقريع و هم تقريب است، و تنها فرق آن دو، از نظر ظاهر و باطن قرآن است. يعنى تمام قرآن، باطنش تقريب است و باز، تمامى آن، ظاهرش تقريع است. نه اين كه بعضى از آيات آن، تقريب و بعضى ديگر تقريع باشد.
و ما اگر در اين جمله و در صدر كلام امام «عليه السلام»، تأملى بكنيم، خواهيم ديد كه مراد آن حضرت از «تقريع»، به قرينه مقابله اش با «تقريب»، معنايى است كه لازمۀ آن، مقابله با تقريب است و معلوم است كه مقابل «تقريب»، تبعيد است.
توضيح اين كه: قرآن، تمامی اش، معارف و حقايق است، ليكن ظاهرش، حقايق را از هم دور و اجزاى معارف را از يكديگر جدا مى كند، و باطنش، همه را به هم نزديك و مربوط و مستحكم مى سازد.
بنابراين، ماحصل معناى روايت اين مى شود كه: قرآن به حسب ظاهر، طورى است كه انسان خيال مى كند مجموعه ای است از حقايق مختلفه اى از معارف، كه هيچ گونه ربطى بين آن ها نيست، وليكن در باطن، با همه كثرت و بينونت و جدايى كه از هم دارند، كمال نزديكى و اتصال را نسبت به هم دارند، به طورى كه گويى يك روح، در جميع اجزاى آن جريان دارد، و آن، همان «روح توحيد» است. خداى تعالى هم فرموده: «كِتَابٌ اُحكِمَت آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَت مِن لَدُن حَكِيمٍ خَبِيرٍ».
با رعايت اين معنايى كه ما براى جملات آخر روايت كرديم، به خوبى روشن مى شود: اين كه امام «عليه السلام»، در اين جملات، «لَا عِلمَ لَنَا» را تفسير كرد به اين كه: ما علمى به ماسواى تو نداريم، تفسيرى است كه كاملا با صدر روايت انطباق دارد. براى اين كه انسان و يا هر صاحب علمى كه فرض شود، به وسيله و وساطت كسى و يا چيزى علم به هم مى رساند و مى داند آنچه را كه مى داند، به اين معنا كه خداى سبحان معلوم بالذات و غيرخدا، معلوم به وسيله خداست.
به عبارت ديگر: وقتى علم به چيزى تعلق گيرد، اول به خداى سبحان، به نحوى كه لايق ساحت قدس و كبريایى اوست، تعلق مى گيرد، سپس از ناحيه قدس او عبور كرده و به آن چيز تعلق مى گيرد. براى اين كه علم هر چيزى نزد خداست. خداى متعال است كه هر كسى را، به هر قدر كه بخواهد، علم روزى مى كند، كما اين كه فرمود: «وَ لَا يُحِيطُونَ بِشَئٍ مِن عِلمِهِ إلّا بِمَا شَاءَ وَسِعَ كُرسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَ الأرض».
روايتى هم كه در سابق، از عبدالاعلى، مولاى آل سام، از امام صادق «عليه السلام» نقل كرديم و همچنين روايات ديگرى اين معنا را افاده مى كنند. پس معناى گفتار انبياء - كه بنابر تفسير امام «عليه السلام» كه گفتند: «ما علمى به ماسواى تو نداريم، به درستى كه تويى علاّمُ الغيوب» - اين است كه: ما را علمى به چيزى از ماسواى تو نيست و اگر علمى به چيزى از ماسواى تو به هم رسانيم، از جهت علمى است كه به تو داريم. براى اين كه همه علم ما، از آنِ توست.
وقتى مطلب از اين قرار باشد، تو از ما به آن چيز داناترى، زيرا آن مقدار علمى كه ما به چيزى داريم، در حقيقت، همان علم هم، علم توست كه به مشيت خود، پرتوى از آن را به ما روزى كرده اى.
اين جاست كه معنايى دقيق تر و لطيف ترى براى جملۀ «به درستى که تويى علام الغيوب»، در ذهن تجلى مى كند و آن، اين است كه:
هر آفريده اى از آفريده ها، از آن جايى كه هستی اش، جداى از هستى غير خودش هست، از اين نظر از غير خود، غايب و نهان است. براى اين كه وجود آن محدود و مقدر است، و جز به آنچه كه خدا بخواهد، علم و احاطه نمى يابد. تنها خداى سبحان است كه «محيط» به هر چيز و «عالِم» به هر غيبى است، و هيچ چيزى به چيز ديگر علم به هم نمى رساند، مگر از ناحيه خداى تعالى.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
